La ética del voto

Hace ahora un año había elecciones y expuse ciertos argumentos a favor del voto. Doce meses después, los españoles tenemos de nuevo la oportunidad de ir a las urnas y mi opinión al respecto no ha cambiado. No digo que votar debiera ser obligatorio; esa es una cuestión muy diferente. En este país, quien no quiere participar en la votación está en su derecho, como lo está de no leer un libro en su vida. Lo que sí creo es que, entre el voto o la abstención, a mi juicio es mejor votar, por las razones que ya expuse. Añádanse a ellos el que, al fin y al cabo, los impuestos te los van a cobrar en cualquier caso. ¿No preferirías opinar sobre dónde van a parar? (Si bien, por desgracia, en la práctica siempre acaban en el mismo sitio: el bolsillo de unos pocos.) Reconozco, no obstante, que desconozco los mejores argumentos de los abstencionistas, por lo que no estoy en posición de criticar.

Imagen de Scott Maxwell

En este ínterin electoral di con cierto artículo escrito por Jason Brennan sobre la ética del voto, resumen de un libro del mismo título publicado por el mismo autor. Es un buen artículo y les recomiendo su lectura, principalmente porque aquí citaré partes del mismo y, por la ínsita naturaleza de la cita, parte del contexto se perderá, lo que puede dar lugar a equívocos. Otra advertencia que debo al lector es señalar que no he leído el libro de Brennan, solo la entrada en su blog, por lo que puede que algunos de los comentarios que haga aquí estén perfectamente refutados en su obra.

Siempre que yo esté interpretando correctamente su punto de vista, la idea principal de Brennan es que uno no tiene la obligación moral de votar y que, si decide hacerlo, debería hacerlo «bien», esto es, de forma informada y sensata, no de cualquier manera y «porque sí»:

I argue that citizens have no standing moral obligation to vote. Voting is just one of many ways one can pay a debt to society, serve other citizens, promote the common good, exercise civic virtue, and avoid free-riding off the efforts of others. Participating in politics is nothing special, morally speaking.
However, I argue that if citizens do decide to vote, they have very strict moral obligations regarding how they vote. I argue that citizens must vote for what they justifiedly believe will promote the common good, or otherwise they must abstain.

La justificación para tal aserción es sencilla: nuestro voto afecta a los demás (sea para bien o para mal) y hay muchas cosas importantes en juego como para elegir la papeleta a la ligera. El voto bueno es el voto informado, y eso requiere esfuerzo:

[V]oters should vote on the basis of sound evidence. They must put in heavy work to make sure their reasons for voting as they do are morally and epistemically justified. In general, they must vote for the common good rather than for narrow self-interest. Citizens who are unwilling or unable to put in the hard work of becoming good voters should not vote at all. They should stay home on election day rather than pollute the polls with their bad votes.

Esta conclusión no es, en mi opinión, del todo equivocada, pero solo debe ser aceptada tras adecuada ponderación. Creo, como Mill, que es el deber «de los individuos formar las opiniones más verdaderas que puedan; formarlas escrupulosamente y nunca imponerlas a los demás, a menos que estén completamente seguros de que son ciertas». Soy el primero al que le gustaría que toda la ciudadanía hiciera sus deberes y razonara críticamente, valorara las pruebas correctamente y tuviera en cuenta el interés de todos. Pero también entiendo que, si solo pudieran votar quienes así actuaran, bastaría con una sola urna. Pretender que las personas añadan a sus cargas profesionales, familiares, físicas y existenciales un entrenamiento político profundo es, mucho me temo, demasiado pedir. En cuyo caso, sostiene este autor, mejor será que se queden en casa bajo la máxima primum non nocere:

We would never say to everyone, “Who cares if you know anything about surgery or medicine? The important thing is that you make your cut.” Yet for some reason, we do say, “It doesn’t matter if you know much about politics. The important thing is to vote.” In both cases, incompetent decision-making can hurt innocent people.

Una primera contestación muy breve a este razonamiento podría jugar con su analogía: no se trata de ciudadanos practicando la incisión quirúrgica, sino de ciudadanos eligiendo a un cirujano que llevará a cabo la operación. En teoría (o, al menos, eso es lo que ellos quieren hacernos creer) los políticos son expertos en su campo, y hasta al más incompetente se le dan por supuestas ciertas competencias mínimas. En la práctica, por supuesto, la mayoría son unos inútiles dedicados a pastar en el presupuesto, pero dejemos hoy ese asunto al margen.

Como quiera que sea, el punto que encuentro más objetable del artículo de Brennan es la suposición de que hay una forma «buena» o «correcta» de votar. Hemos visto que, para él, el buen votante tiene en cuenta las pruebas y el bien común. Asimismo, debe conocer bien a los candidatos y sus programas, así como ser capaz de discernir si dichos programas están compuestos de buenas o malas políticas:

Voters should have good grounds for thinking that they are voting for policies or candidates that will promote the common good. In general, there are three ways that voters will violate this norm. Bad voters might vote out of 1) ignorance, 2) irrational beliefs, or 3) immoral beliefs. In contrast, good voters not only know what policies candidates will try to implement, but also know whether those policies would tend to promote or harm the common good.

Todo lo cual es, sin duda, deseable. Pero la cuestión que hay que subrayar una y otra vez es que la política no es un problema técnico con un conjunto de soluciones políticas que sean «correctas». Esa visión tan propia de la Ilustración, reflejada en las obras de Locke, Hobbes, Bentham, Mill y Kant entre otros, acabó fracasando porque, como no se cansa de repetir el profesor Shapiro, «you can't wring the politics out of politics».

En economía, mucho me temo, ocurre otro tanto. Basta con observar cómo las políticas económicas se agrupan según las ideologías, y cómo algunas escuelas de pensamiento económico (como la austríaca) utilizan la ética para sostener sus propuestas. Impuestos, presupuesto militar, becas, servicios públicos, donaciones de órganos, legalización de las drogas, legalización de la prostitución... son todas ellas cuestiones irresolubles numéricamente en las que no se puede dejar al margen la parte moral. Y cuando la política entra en conflicto con la economía no es de extrañar que gane la primera. Ya advertía Bentham que, en el caso de que se persiguiera la igualdad total, los ricos quemarían sus cosechas antes que dárselas a los pobres.

Incluso aunque existieran soluciones correctas e incorrectas, es posible utilizar argumentos morales igual que hace Brennan para defender el voto (llamémosle así) desinformado. Si un gobierno obra mal ¿no tenemos la obligación moral de votar para quitarle del poder? En España tenemos el caso de un gobierno que recorta libertades civiles y constitucionales por doquier. ¿No es imperativo expulsarlos primeramente, pues la importancia de dichas libertades prevalece sobre otras cuestiones? No podemos entrar aquí en todas las objeciones posibles a esta línea de pensamiento (por ejemplo: ¿y si es peor el remedio que la enfermedad, y el partido entrante es aún más tirano?). Solo quería señalar que, en ocasiones, puede ser suficiente conocer un único aspecto de la política de un partido para tomar una decisión éticamente defendible.

Hemos visto que Jason Brennan enmarca el problema más o menos de la siguiente forma: si no sabes, no hagas nada, porque podrías empeorar las cosas. Sin embargo, otra forma de dibujar el problema es la siguiente: si no sabes, mejor no opines. Dado que cabe concebir las elecciones como una encuesta en la que el número de votos equivale groseramente al grado de aprobación, si Brennan tiene razón ¿significa eso que debe opinar solo la gente informada?

He de confesar aquí que siento la tentación de situarme de su lado. A diario (seguro que a ustedes les ocurre lo mismo) oigo opinar a decenas de personas sobre los temas más variopintos sin tener ni idea, ya sea sobre fitness, informática, medicina o física. Raro es el día que no me sangran los oídos por las burradas que atraviesan mis tímpanos. No obstante, opinar sobre política no equivale a hacerlo sobre física. No todos estamos capacitados para discutir si P=NP, pero todos nos hacemos una idea de si las políticas del gobierno nos satisfacen o no (si bien solo de forma aproximada, pues muchos hilos se mueven en la sombra). Hemos de reconocer el derecho de todos los que han de obedecer la ley a expresar su acuerdo o desacuerdo en las urnas con quienes hacen dichas leyes, al margen, de nuevo, de sus políticas en otros ámbitos. Y no debemos olvidar que, en la práctica, los partidos políticos incumplen sus promesas sistemáticamente, por lo que esta función de las elecciones como termómetro cobra mayor importancia.

Al preguntarle a mi abuela si ha ido a votar me ha dicho que no. «Yo no sé cuál es el menos malo, así que no voto a ninguno», ha agregado. No hay duda de que Brennan estaría satisfecho.

Fuego cruzado (y II)

De manera que ¿por qué nos molestamos en discutir sobre política cuando sabemos que nadie va a cambiar de opinión?

La primera respuesta que vamos a ver es el «mercado de las ideas» de John Stuart Mill. Para Mill nuestras creencias son razonables únicamente en la medida en que las evaluamos críticamente. Él pensaba que si nuestras creencias y acciones emergen victoriosas de la evaluación crítica de nuestros oponentes en un debate libre, si sobreviven a la lucha en el «mercado de ideas», entonces, y sólo entonces, tenemos derecho a aceptarlas como justificadas. El razonamiento, expuesto en su inmortal obra Sobre la libertad, bien se merece una cita larga:

El hombre es capaz de rectificar sus equivocaciones por medio de la discusión y la experiencia. No sólo por la experiencia; es necesaria la discusión para mostrar cómo debe ser interpretada la experiencia. Las opiniones y las costumbres falsas ceden gradualmente ante los hechos y los argumentos; pero para que los hechos y los argumentos produzcan algún efecto sobre los espíritus es necesario que se expongan. Muy pocos hechos son capaces de decirnos su propia historia sin necesitar comentarios que pongan de manifiesto su sentido. Toda la fuerza y valor, pues, del juicio humano dependen de esa única propiedad, según la cual puede pasar del error a la verdad, y sólo podrá tenerse confianza en él cuando tenga constantemente a mano los medios de hacerlo. ¿Por qué se llega a tener verdadera confianza en el juicio de una persona?; porque ha tenido abierto su espíritu a la crítica de sus opiniones y de su conducta; porque su costumbre ha sido oír todo cuanto se haya podido decir contra él, aprovechando todo lo que era justo, y explicándose a sí mismo, y cuando había ocasión a los demás, la falsedad de aquello que era falso; porque se ha percatado de que la única manera que tiene el hombre de acercarse al total conocimiento de un objeto es oyendo lo que pueda ser dicho de él por personas de todas las opiniones, y estudiando todos los modos de que puede ser considerado por los diferentes caracteres de espíritu. Ningún sabio adquirió su sabiduría por otro procedimiento; ni es propio de la naturaleza humana adquirir la sabiduría de otra manera.

Foto de Dennis Jarvis

Con lo que sabemos hoy día acerca de la psicología humana esta parece una respuesta un tanto ingenua. A mi juicio, pocos espectadores (casi diría: ninguno en absoluto) se sienta frente al televisor a ver debates políticos con la intención de formarse un juicio racional acerca del asunto tratado; más bien nos sentamos con la opinión ya formada. Es el hecho que estas polémicas no suelen ser un ejercicio colaborativo en busca de la verdad por lo que no hay en ellas ningún beneficio epistémico, ya que no alumbran nuevo conocimiento. Son discusiones, no deliberaciones.

Los estudios realizados por el psicólogo social especializado en política Philip Tetlock muestran que, en efecto, el mercado de las ideas suele fallar. Efectivamente, en este mercado los consumidores están más interesados en apuntalar sus prejuicios que en llevar a cabo una búsqueda desapasionada de la verdad. A su juicio, estas disputas dialécticas deben observarse desde el mismo punto de vista que las que tienen lugar entre aficionados de equipos deportivos rivales. Por tanto, no se trata de razón y lógica, sino de autoimagen e identidad social:

John Stuart Mill—who coined the marketplace of ideas metaphor—was keenly aware that audiences like listening to speakers who articulate shared views and blast opposing views more compellingly than the audience could for itself. In his chronicle of the decline of public intellectuals, Richard Posner notes that these advocates specialize in providing “solidarity,” not “credence,” goods. The psychological function being served is not the pursuit of truth but rather enhancing the self-images and social identities of co-believers: “We right-minded folks want our side to prevail over those wrong-headed folks.” The psychology is that of the sports arena, not the seminar room.

Así, cuando discutimos de política lo hacemos llevando la camiseta de nuestro equipo ideológico, y es tan probable que un ferviente conservador dé la razón a alguien de izquierdas como que un aficionado del Real Madrid se convierta en seguidor del F. C. Barcelona.

Para entender la última respuesta sobre la que trataremos, la de Alasdair MacIntyre, necesitamos conocer primero algo de Historia (no se preocupen, les prometo que será breve). El siglo V a. C. es considerado el periodo de máximo esplendor de Atenas en lo político, lo económico y lo cultural. En esta época conocida como Ilustración griega el mito y los oráculos pasan a ser insuficientes para responder a las preguntas más importantes que asaltan a la mente humana, de modo que se empieza a acudir a la argumentación racional. Ya no basta con aceptar lo que viene dado; se discute, se critica y se reflexiona el porqué de las costumbres y de las leyes. Es la época de los sofistas, a quienes Hegel llama «los hombres cultos de la Grecia de entonces y los propagadores de la cultura». Los sofistas, tal como explica Victoria Camps:

Aceptan que ni la ética ni la política pueden permitirse juicios que vayan más allá de la doxa, la opinión. Ni la ética ni la política son ciencias –como lo es la matemática o la geometría–, se basan no en verdades sino en opiniones que, como tales, no son demostrables. A lo único que uno puede aspirar es a convencer o persuadir de la utilidad de sustentarlas. Por eso, los sofistas son maestros en retórica, el arte de la persuasión, el que les sirve para conseguir la adhesión a aquellas ideas o leyes que juzgan más convenientes.

Avanzando unos siglos llegamos a la Ilustración francesa de los siglos XVII y XVIII, época en la que de nuevo Europa Occidental vuelve a rebelarse contra las viejas tradiciones y enfatiza la razón y el análisis. En ética y política, obras como el Leviatán de Hobbes, la Ética demostrada según el orden geométrico de Spinoza, así como la razón práctica de Kant, dan forma a un proyecto que aseguraba poder encontrar normas morales objetivas y universales mediante el uso de la razón. Para estos autores es inherente al intelecto humano el saber distinguir entre el bien y el mal, y afirman que podemos razonar en cada momento lo que es bueno y lo que es malo. Sostienen, en definitiva, que hay una justificación racional de la moral.

Para MacIntyre este proyecto ilustrado fracasó. Vivimos (y los estudios en psicología lo apoyan) en una sociedad emotivista en la que «no hay ni puede haber ninguna justificación racional válida para postular la existencia de normas morales impersonales y objetivas». En dicha sociedad los juicios morales únicamente expresan sensaciones viscerales de aprobación o desaprobación (la teoría yay/boo de la moral). Estas sensaciones internas son las que nos guían cuando tenemos que hacer una elección no guiada por criterios, algo que siempre ocurre en el punto terminal de la justificación moral. Dice el filósofo escocés:

Cada individuo, implícita o explícitamente, tiene que adoptar sus primeros principios sobre la base de una tal elección. El recurso a un principio universal es, a la postre, expresión de las preferencias de una voluntad individual y para esa voluntad sus principios tienen y sólo pueden tener la autoridad que ella misma decide conferirles al adoptarlos.

Pero ese relativismo basado en emociones, asegura este filósofo, es algo que nos causa desasosiego, lo cual es comprensible. Si asumimos que en política lo que está bien es lo que a cada uno le parece que está bien, que lo que es injusto en un país puede ser legítimo en otro, no es difícil vislumbrar los indeseables derroteros por los que nos lleva eso.

Occidente, declara MacIntyre, ha heredado de la Ilustración griega esa tradición en la que mediante el uso de la retórica era totalmente aceptable ser persuadido en lo atinente a argumentos morales. Sin embargo, carecemos de otros aspectos de dicha tradición que son necesarios para formar un todo coherente, como cierta visión de la naturaleza humana y de la naturaleza de la ética (verla como virtud personal y no solo como la capacidad de discernir el bien del mal). En su lugar tenemos la tradición fruto del Siglo de las Luces, según la cual podemos razonar hasta encontrar una verdad moral objetiva. El resultado es la sociedad actual, una sociedad emotivista que enmascara las preferencias personales con discusiones de apariencia racional para ocultar la incomodidad que nos provoca el hecho de que no haya justificaciones últimas a las que recurrir y de que, por eso, cada uno pueda argüir que algo está bien porque a él se lo parece (el clásico «porque sí»). De este modo el debate político es un sainete resultado de mezclar tradiciones incompletas de épocas distintas. El profesor Ian Shapiro resume así la postura de MacIntyre:

We engage in the forms of moral argument because we have inherited a tradition which is basically being dismembered. We've inherited bits and pieces of a tradition in which it was completely accepted that people can be persuaded in moral arguments. But we've also detached those strands of the tradition from the unifying assumptions about human nature that gave them their point, and so we've inherited sort of incoherent pieces of a once coherent world view. And the reason people engage in this argument is it, it's a kind of performative illustration of the dissatisfaction with what the Enlightenment has brought. That as the Enlightenment has played itself out, it's finally produced this emotivist culture which we all act out, we all live in, we all participate in, we all expect it to be the way it is. But the fact that we argue in this way betrays the fact that deep down we're uncomfortable with it, we're uncomfortable with the yay boo theory of morality. We don't like it, we can't live with it. So we go through the forms of rational argument because of that.

En definitiva, a juicio de MacIntyre discutimos sobre política porque, aunque en la práctica sabemos que no es así, queremos creer que somos seres lógicos y racionales en constante búsqueda de una verdad objetiva que deseamos que exista, y que somos capaces de cambiar de opinión cuando se nos hace ver que nuestros argumentos son débiles, nuestro razonamiento incorrecto o las pruebas contradicen nuestras afirmaciones.

El proyecto iniciado en la época de Newton y Descartes prometía llevarnos al conocimiento completo a través del uso de «la razón clara y distinta», término empleado por el célebre francés. Los filósofos de aquel entonces, imbuidos por el espíritu de la época, confiaban en que también la política y la moral podían resolverse de forma científica. Más de tres siglos después queda claro, sin embargo, que no se puede dejar al margen la ideología política cuando se discute sobre política.

Cuestión de principios

Una vez más ahí estaban enzarzados Rico y Enrico, discutiendo medio en serio, medio en broma, que si rojo uno, que si facha el otro, que si Franco esto, que si Carrillo lo otro. Etcétera, etcétera. Al final Rico dijo: «anda que si fueras rico ibas a ser tú rojo». «¿Qué tiene eso que ver?», preguntó Enrico. El argumento de espantapájaros implícito en las palabras de Rico era, obviamente, que los rojos le quitan todo a todo el mundo para repartirlo (especialmente entre vagos y maleantes), y que eso es algo a lo que Enrico se opondría en caso de tener algo que le pudieran quitar porque, como todos sabemos, no es lo mismo «dame» que «toma».

Foto de Marco Bellucci

Hace ya algún tiempo hablamos sobre Robin Hood y la idoneidad moral de que la ley obligue a los ricos a pagar más impuestos. Séame permitido repasar de forma somera –y, por tanto, necesariamente imprecisa– dos líneas de argumentación opuestas a este respecto. A la izquierda tenemos la justicia distributiva basada en el principio de la diferencia de John Rawls. En líneas generales, Rawls sostiene que las fortunas de Cristiano Ronaldo o Amancio Ortega no son mérito solo de ellos mismos. Puede que trabajaran muy duro, pero otros (mi padre, sin ir más lejos, y puede que el suyo) también lo hicieron y no alcanzaron el éxito. Además, cuentan con ciertas capacidades y destrezas naturales que son contingentes, no fruto de su trabajo; no hicieron nada para merecerlas. Por último, también han tenido la suerte de desarrollar esas capacidades en el seno de una sociedad que las aprecia: de nada hubiera servido a Ortega su capacidad empresarial en una sociedad ascética que despreciara el dinero, y poco hubiera logrado Ronaldo en el siglo XV (desde luego no la fortuna que posee actualmente). Por tanto, según Rawls, lo que ganan no les pertenece solo a ellos, y deberían compartirlo con quienes carecen de dotes similares (citado en Sandel):

«Parece claro que en el esfuerzo que una persona esté dispuesta a hacer influyen sus capacidades y destrezas naturales y las alternativas que se le presenten. Cuanto mejor dotado se esté, más probable será, si todo lo demás es igual, el esforzarse a conciencia.»

«No nos merecemos nuestro lugar en la distribución de dotes innatas más de lo que nos merecemos nuestro punto de partida inicial en la sociedad. También es problemático que nos merezcamos el carácter superior gracias al cual realizamos el esfuerzo requerido para cultivar nuestras capacidades, pues tal carácter depende en buena parte de haber tenido fortuna con la familia y las circunstancias en los primeros años de vida, y no nos podemos arrogar mérito alguno por eso.»

«Quienes han resultado favorecidos por la naturaleza, sean quienes sean, pueden sacar provecho de su buena fortuna solo con la condición de que se mejore la situación de quienes han salido perdiendo. Los aventajados por su naturaleza no han de ganar por el mero hecho de que están mejor dotados, sino solo para cubrir el coste de la formación y la educación y para que usen sus dotes de modo que ayuden también a los menos afortunados.»

Frente a Rawls, a la derecha, está Robert Nozick. En Anarquía, Estado y utopía (1974) escrito como respuesta a Una teoría de la justicia de Rawls, Nozick defiende la doctrina libertaria según la cual cada uno es dueño de sí mismo y, por tanto, de su trabajo, por lo que tenemos derecho a quedarnos con los frutos de nuestro esfuerzo. Para Nozick gravar las rentas del trabajo es inmoral porque significa que se está obligando a alguien a trabajar por el bien de otro, es decir, es equiparable a los trabajos forzados. Un Estado que le quita a Cristiano Ronaldo parte del dinero que ha ganado con su trabajo viola la libertad humana al tratarle como un esclavo de su propiedad:

«El impuesto a los productos del trabajo va a la par con el trabajo forzado. Algunas personas encuentran esta afirmación obviamente verdadera: tomar las ganancias de n horas laborales es como tomar n horas de la persona; es como forzar a la persona a trabajar n horas para propósitos de otra. Para otros, esta afirmación es absurda. Pero aun éstos, si objetan el trabajo forzado, se opondrían a obligar a hippies desempleados a que trabajaran en beneficio de los necesitados, y también objetarían obligar a cada persona a trabajar cinco horas extra a la semana para beneficio de los necesitados. Sin embargo, no les parece que un sistema que toma el salario de cinco horas en impuestos obliga a alguien a trabajar cinco horas, puesto que ofrece a la persona obligada una gama más amplia de opción en actividades que la que le ofrece la imposición en especie con el trabajo particular, especificado.»

«Apoderarse de los resultados del trabajo de alguien equivale a apoderarse de sus horas y a dirigirlo a realizar actividades varias. Si las personas lo obligan a usted a hacer cierto trabajo o un trabajo no recompensado por un periodo determinado, deciden lo que usted debe hacer y los propósitos que su trabajo debe servir, con independencia de las decisiones de usted. Este proceso por medio del cual privan a usted de estas decisiones los hace copropietarios de usted; les otorga un derecho de propiedad sobre usted. Sería tener un derecho de propiedad, tal y como se tiene dicho control y poder de decisión parcial, por derecho, sobre un animal u objeto inanimado.»

Para Nozick cualquier impuesto es inmoral. Pero supongamos que a Cristiano y a Amancio, siendo tan majetes como podamos imaginarlos, no les importara pagar impuestos. ¿Sería correcto quitarles más a ellos por el bien de quienes menos tienen? La respuesta de Nozick es un rotundo «no», y propone un experimento mental muy llamativo:

«Una aplicación del principio de maximizar la posición de los que estén en peor condición bien podría comprender una redistribución forzosa de partes corporales ("tú has tenido vista todos estos años; ahora uno —o incluso los dos— de tus ojos debe ser trasplantado a otros"), o matar pronto a algunas personas para utilizar sus cuerpos con el objeto de obtener material necesario para salvar las vidas de quienes, de otra manera, morirían jóvenes.»

Quizá se entienda mejor utilizando sangre en lugar de ojos. ¿Sería moralmente lícito que el Estado nos visitara en casa cada cuatro meses para extraernos casi medio litro de sangre en favor de aquellos hospitalizados que la necesitan? No es difícil imaginar la oposición que tal sugerencia desencadenaría. Nozick no tiene problema en que cualquiera done parte de su fortuna siempre que lo haga voluntariamente, pero no hacerlo no debería ser ilegal.

Tanto Rawls como Nozick argumentan de forma tan convincente que cuando uno lee sus obras piensa: «pues sí, así tiene que ser». El problema es que, como vemos, sus conclusiones son totalmente distintas. La razón es que parten de principios distintos. Rawls es partidario de establecer unas reglas de juego y decidir después quién tiene derecho a qué. Por tanto, si decidimos que queremos un sistema fiscal que obligue a los que más ganan a entregar una parte mayor de su riqueza, entonces nadie tiene derecho a quejarse. Nozick no acepta esto. Para él la libertad es un derecho irrenunciable. Es triste que haya gente hambrienta y en la calle, pero ello no justifica quitarle a uno parte de lo que tiene, incluso aunque eso no le afecte, como ocurre con la sangre. Para Nozick las necesidades de otros no priman sobre el derecho de uno a hacer lo que quiera con lo que es suyo.

Toda argumentación moral parte de ciertas premisas. El propio Nozick lo hace notar en su obra:

«Cada teoría especifica puntos de partida y procesos de transformación, y cada una acepta lo que de allí resulte. De acuerdo con cada teoría, cualquier cosa que resulte debe ser aceptada debido a su árbol genealógico, a su historia. Cualquier teoría que llega a un proceso debe comenzar con algo que no se justifica en sí mismo por ser el resultado de un proceso (de otra manera, debería comenzar aún más atrás), es decir, ya sea: con enunciados generales que sostienen la prioridad fundamental del proceso, o bien, con el proceso mismo.»

Pero siempre es posible negar dichas premisas porque, como explicaba MacIntyre, aquí no hay principios universales a los que aferrarse:

«Lo que el progreso de la filosofía analítica ha logrado establecer es que no hay ningún fundamento para la creencia en principios universales y necesarios (fuera de las puras investigaciones formales), excepto los relacionados con algún conjunto de premisas. Los primeros principios cartesianos, las verdades a priori kantianas en incluso los fantasmas de esas nociones que por largo tiempo habitaron el emprimo, todos han sido expulsados de la filosofía.»

Es el problema fundamental de la ética, el de la justificación última. ¿Está mal robarle al rico para darle de comer al pobre? ¿Es permisible matar a una persona para salvar a cinco? ¿Por qué actuar moralmente?  Si no nos ponemos de acuerdo en los principios fundamentales es muy difícil –por no decir imposible– llegar a un acuerdo. Como dice Schleichert:

«Argumentar presupone una base de argumentación, y la discusión trata precisamente de esa base. La situación puede describirse sucintamente mediante el antiguo axioma de la lógica según el cual no se puede discutir con quien pone en cuestión nuestros principios: contra principia negantem non est disputandum».

Pero ¿cómo decidir las premisas de las que partir? ¿Cómo decantarnos por unos u otros valores y principios fundamentales sobre los que no es posible ninguna argumentación ulterior? Es un problema que también mencionamos en su momento. Hasta donde yo sé no hay respuesta definitiva que zanje este dilema. A menudo lo que hacemos es, simplemente, limitarnos a negar la tesis del otro y a sustituir su sistema dogmático por el nuestro.

Como vimos, la geometría euclídea fue el canon durante siglos. Sin embargo, en el siglo XVIII comenzaron a desarrollarse otros tipos de geometría que diferían de la de Euclides en su quinto postulado: la naturaleza de las líneas paralelas. En la geometría hiperbólica las líneas paralelas no se mantienen equidistantes, sino que se van alejando; en la geometría elíptica se van acercando hasta cruzarse. Distinta premisa, distintas consecuencias. Supongo que los matemáticos no tienen problema en distinguir cuál es la opción de partida correcta en cada situación. Por desgracia, ese es un lujo del que carecen quienes se dedican a las ciencias sociales.