Mateo (III)

Soy de los que piensa, como Arturo Pérez-Reverte, que solo hay dos tipos de personas: hijos de puta en potencia o en vigencia. Si Dios nos hizo a su imagen y semejanza entonces deduzco que es un ser todopoderosamente malvado. Su crueldad y malignidad no conocen límites. Nos creó para torturarnos y se alimenta de nuestras lágrimas.

Para muchos, la existencia de un Dios pérfido puede parecer una proposición absurda pero, examinada de cerca, es tan sólida (o endeble) como la de un Dios amante y misericordioso. Por ejemplo, los argumentos que examinamos en el artículo anterior (la primera causa, el diseño inteligente, el argumento ontológico, las leyes naturales) nada tienen que decir acerca de la moralidad de ese creador/diseñador. Por tanto, son argumentos igualmente válidos (o, como vimos, inválidos) para sostener tanto la existencia de un Dios bueno como la de un Dios malo.

Foto de Farley Roland Endeman

Alguien podría tratar de refutar la hipótesis del Dios maligno señalando todo lo bueno que hay en el mundo: personas bondadosas, gente inmensamente feliz, naturaleza hermosa, el amor incondicional de los padres, los cuerpos sanos, esbeltos y hermosos de algunos seres humanos, la inteligencia excepcional de otros, etcétera. Si Dios fuera malvado ¿por qué iba a darnos todo eso?

Pues bien, este contraargumento es el reflejo exacto del «problema del mal» identificado por Epicuro. Si Dios es omnipotente y bueno, ¿por qué permite el mal? Quizá Dios desee eliminar el mal del mundo pero no pueda, en cuyo caso no sería todopoderoso. O quizá pueda, pero no quiera, en cuyo caso no sería amoroso. Tal vez ni quiera ni pueda, por lo que no estaríamos hablando de Dios como lo concebimos. Finalmente, es posible que quiera y pueda pero, entonces, ¿por qué hay tanto mal en el mundo?

Nuestro Dios perverso supone una paradoja similar. ¿Por qué no acaba con todo lo bueno del mundo? Lo relevante es que las mismas respuestas teológicas pueden emplearse para justificar a ambos dioses. Por ejemplo, el argumento del libre albedrío establece que el mal existe porque Dios (bueno) da a los hombres libertad. Esta libertad permite a los seres humanos hacer el bien más importante de todos, aquel del que ellos mismos son responsables. Si fuéramos meras marionetas que siempre hacen lo correcto nuestras obras no tendrían valor moral.

Pero dar libertad a sus criaturas es algo que el Dios vil también hace. Como resultado, las personas a veces contravenimos los deseos de nuestro perverso creador y elegimos hacer el bien. Por otro lado, cuando obramos mal lo hacemos libre y voluntariamente, llenando el mundo de ese tipo de mal moralmente relevante.

¿Por qué el Dios bueno y misericordioso nos hace la puñeta en la vida? Una posible respuesta es que las desgracias nos ayudan a desarrollar el carácter. El Dios maligno obra de forma parecida: nos da cosas buenas como contraste, de manera que no podamos acostumbrarnos al dolor y lo desagradable parezca aún más desagradable. Da a los demás éxitos y bienaventuranzas para provocar nuestra envidia, resentimiento, celos y frustración. Nos hace amar a nuestros hijos para que nos sintamos constantemente preocupados por su bienestar y angustiados por su pérdida. Nos proporciona cuerpos saludables a sabiendas de que con los años nos serán arrebatados para que nos torturemos pensando en la llegada de ese momento y que, para cuando finalmente llegue, nos comparemos con nuestro joven yo y nos sintamos unos inútiles.

Otra tesis habitual sostiene que Dios, en su infinita sabiduría, tiene un plan para nosotros que nuestra limitada mente no pueda entender. Esto es aplicable a Dios tanto si es bueno como si es malo. En ambos casos el resultado es que no somos capaces de entender ese plan divino que mezcla cosas buenas y malas en nuestras vidas. Dicho sea de paso, este argumento del plan pone de manifiesto la paradoja de la oración como petición. Si Dios (bueno o malo) es infinitamente más sabio y tiene un plan para cada uno de nosotros por buenas razones que solo él conoce ¿qué sentido tiene pedirle por nosotros o por los demás? ¿No estaríamos actuando como un niño que le pide a sus padres gominolas para desayunar, comer y cenar?

Cualquier defensa que se nos ocurra a favor del Dios bueno se puede utilizar para defender al Dios malvado. Nadie puede probar la no existencia del primero pero, de igual manera, nadie puede probar tampoco la no existencia del Dios malo. El Nuevo Testamento habla de Dios como un padre pero el Viejo Testamento retrata a un Dios guerrero, vengativo y cruel mientras que Alá, por lo que tengo entendido, también es un Dios guerrero (de hecho, sería propio de un Dios maligno convencer a los hombres de distintas encarnaciones suyas que chocaran para provocar el conflicto entre ellos). Los milagros que versan sobre curaciones o salvamentos inexplicables se pueden contrarrestar con relatos de enfermedades y muertes súbitas. Las posesiones demoníacas se contraponen a las placenteras experiencias místicas. Etcétera.

La única forma de echar por tierra la hipótesis del Dios maligno es renunciar al Dios benévolo argumentando, verbigracia, que Dios es un ser inefable que no podemos comprender, o una energía (signifique eso lo que signifique), o Gaia, o cualquier otro retrato difuso y vago. En todos estos casos nuestra ausencia de comprensión hace que no nos esté permitido etiquetar moralmente las intenciones de dicho ser. O bien, podemos asumir que la idea de un Dios maligno es absurda y, por equivalencia, la de un Dios benévolo también lo es.

(Me topé con la hipótesis del Dios maligno a través del imprescindible libro de Stephen Law titulado Believing Bullshit: How Not to Get Sucked Into an Intellectual Black Hole. Si están interesados, su trabajo sobre esta hipótesis en concreto está disponible en línea).

Continuará

Mateo (II)

Como bien dijo Bertrand Russell: «la cuestión de la existencia de Dios es una cuestión amplia y seria, y si yo intentase tratarla del modo adecuado, tendría que retenerles aquí hasta el Día del Juicio, por lo cual deben excusarme por tratarla en forma resumida». Por razones de espacio, la discusión de los argumentos lógicos aquí retratada consistirá en trazos gruesos de cinco argumentos clásicos. No les costará encontrar más información en los libros mencionados en la primera parte.

El argumento de la primera causa

Según este argumento todo cuanto vemos en el mundo tiene una causa. Si vamos hacia atrás en la cadena de causalidad llegamos a una primera causa a la que llamamos Dios. Esa primera causa sería lo que dio origen al Big Bang, por ejemplo.

Pero si todo tiene que tener alguna causa, entonces Dios debe tener una causa, que a su vez debe tener otra causa, y así sucesivamente en una serie infinita. Por el contrario, si Dios no necesita una primera causa, es decir, si la cadena de causalidad es finita, entonces es evidente que puede haber algo sin causa, razón por la cual el mundo físico también puede haber nacido sin causa. De hecho, desde el punto de vista de la navaja de Occam es mucho más razonable suponer que es el universo la primera causa que introducir el concepto de Dios. Tengamos en cuenta que todas las cuestiones relativas al universo primigenio (¿cómo apareció ahí? ¿por qué?) son igualmente aplicables a Dios.

El argumento de la primera causa depende además del concepto del tiempo. Para que A pueda ser la causa de B, A debe preceder a B. La concepción de un dios atemporal invalida automáticamente este argumento. Si tenemos en cuenta, además, que el tiempo empieza con la expansión del universo, vemos que el concepto de «causa del Big Bang» es un sinsentido, como hablar del decimotercer huevo de una docena.

La ciencia no es lo que era cuando se formuló este argumento por primera vez. David Hume puso de manifiesto, a través de la falacia de la inducción, que encontrar la causa real de algo es más difícil de lo que parece. Los avances en física ponen de manifiesto este hecho cuando nos hacen ver que, a nivel de partículas, las causas son más probabilísticas que determinísticas.

El argumento de la ley natural

El argumento de la ley natural señala las leyes de la naturaleza descubiertas por los físicos y postula a Dios como el legislador de tales leyes.

Foto de Moyan Brenn

Dejando a un lado el hecho de que las leyes naturales son una descripción de cómo ocurren las cosas y no una prescripción, la réplica a este argumento es parecida al caso anterior. Por un lado, las leyes de la naturaleza son en buena parte promedios estadísticos producto del azar. Por otro, cabe preguntar por qué Dios hizo esas leyes y no otras. Si lo hizo sin razón alguna entonces hallamos algo que no está sometido a la ley y, por tanto, se viola el orden de la ley natural. Y al contrario: si hubo alguna razón para las leyes obra de Dios, entonces el mismo Dios estaría sometido a la ley y, por tanto, de nuevo puede eliminarse en virtud del principio de la navaja de Occam.

El argumento del principio antrópico

Pueden ver una versión de este argumento en aquel vídeo en el que el conocido actor Kirk Cameron escucha a Ray Comfort hablar del plátano como «la pesadilla de los evolucionistas». Según Comfort, las características de dicha fruta muestran claramente que están hechas para los seres humanos. En general, el argumento del principio antrópico sostiene que el mundo está hecho para que podamos vivir en él. Algún creador tuvo a bien situar el planeta Tierra a la distancia justa del Sol y llenarlo de frutas fáciles de comer para nuestro disfrute (según Russell, incluso se arguyó que los conejos tienen las colas blancas con el fin de que sea más fácil dispararles).

Es evidente a primera vista que este no es un argumento muy fuerte. Como dijo Voltaire: «es absurdo sostener que la naturaleza haya obrado en todas las épocas ajustándose a las invenciones de nuestras artes arbitrarias». El célebre filósofo francés ridiculizó esta idea haciendo decir a uno de sus personajes de Cándido o el optimismo que la forma de la nariz está pensada para llevar las gafas y que las piernas están diseñadas para las medias.

Las versiones más actuales del principio antrópico extienden su alcance al universo entero, sosteniendo que las leyes físicas parecen estar calibradas milimétricamente para dar lugar a la aparición de la vida. Esto enlaza con el siguiente argumento, el del diseño.

El argumento del diseño

Este argumento explica la diversidad de formas de vida y la complejidad de las mismas situando a Dios como el diseñador y creador. Nuestros órganos son increíblemente complejos. Es prácticamente improbable, verbigracia, que nuestros ojos sean producto del azar. Según esta línea de pensamiento, es más probable que sean obra de algún ser inteligente.

Aquí caben dos posibilidades. O bien el diseñador es al menos tan complejo como su obra, o bien es más simple que ella. Si grandes complejidades pueden nacer de fenómenos simples, como parece ser el caso, entonces de nuevo podemos eliminar a Dios de la explicación. Si ello no fuera posible, entonces Dios sería al menos tan complejo como el universo, en cuyo caso cabe preguntarse de dónde viene su propia complejidad ya que, como sostiene el diseño inteligente, no puede ser fruto del azar. Volvemos de nuevo al principio de la primera causa y la regresión infinita en la cadena causal.

Richard Dawkins ha dedicado gran parte de su vida a explicar cómo el proceso de la evolución funciona a través de mejoras incrementales, explicando que no se trata de un vendaval dentro de un hangar que construye por suerte un Boeing 747. Dicho sea de paso, este proceso no viola la segunda ley de la termodinámica como algunos teólogos sostienen, ya que la Tierra no es un sistema cerrado. La entropía total de un sistema puede crecer globalmente y decrecer localmente. La entropía del universo en su conjunto sigue creciendo a pesar del orden de los seres vivos.

El argumento del principio antrópico y el del diseño tienen un problema adicional, a saber, el hecho de hacer inferencias basadas en nuestra propia existencia. Obviamente, si las constantes físicas fueran diferentes el universo sería diferente. En este sentido, el argumento del diseño es trivial. Pero lo que es relevante es que no existiríamos para escribir libros sobre Dios. Como explica Paulos, hay 10⁶⁸ formas posibles de ordenar una baraja de cincuenta y dos cartas. Si barajamos el mazo y observamos cómo han quedado ordenados los naipes no estamos justificados a decir que el orden resultante no hubiera sido posible sin la mediación de un diseñador porque la probabilidad a priori era diminuta. Tampoco podemos decir que tal ordenación no sea el resultado del simple proceso de bajar solo porque (de nuevo) las probabilidades a priori eran minúsculas.

El argumento ontológico

Hay varias formas del argumento ontológico, siendo una de las más conocidas la de Anselmo de Canterbury. Formulada en el siglo XI, en resumen tiene esta forma:

1. Dios es el ser más grande que puede ser concebido.
2. Entendemos la noción de Dios así como la noción de la existencia de Dios.
3. Si Dios no existe, entonces podríamos concebir la existencia de otro ser mayor que Dios (o un Dios que realmente existe). Esto es una contradicción porque Dios es el ser más grande que puede ser concebido. Por tanto, Dios existe.

David Hume refutó este argumento señalando que nada puede probarse como existente a partir de un argumento racional a priori como el anterior. La única forma de que una proposición pueda ser probada a través de la lógica y del significado de las palabras es si su negación implica una contradicción. Cualquier cosa que concebimos como existente igualmente la podemos concebir como inexistente. No hay, por tanto, ser alguno cuya inexistencia implique una contradicción. En consecuencia, no hay ser alguno cuya existencia sea demostrable a priori.

Continuará

Mateo (I)

Como ya les dije en otra ocasión, yo estudié con frailes y con monjas hasta llegar a la universidad. El resultado, obviamente, es que soy ateo. Pero no siempre fue así. Hasta los catorce años aproximadamente fui un fervoroso devoto cristiano católico. Hice mi primera comunión ilusionado por su significado, iba regularmente a misa yo solo, me leí la Biblia de principio a fin y hasta llegué a plantearme ser cura.

La verdad es que perdí la fe por las razones equivocadas. Hay un versículo del Nuevo Testamento (Lucas 11, 9-11) que se me quedó grabado poco antes de entrar en la adolescencia:

Por esto os digo: Pedid y Dios os dará, buscad y encontraréis, llamad a la puerta y se os abrirá. Porque el que pide, recibe; el que busca, encuentra y al que llama a la puerta, se le abre.
¿Qué padre de vosotros, si su hijo le pide pan, le dará una piedra? ¿O si le pide pescado, en lugar de pescado le dará una serpiente? ¿O si le pide un huevo, le dará un escorpión? Pues si vosotros, siendo malos, sabéis dar buenas dádivas a vuestros hijos, ¿cuánto más vuestro Padre celestial dará el Espíritu Santo a los que se lo pidan?

Siendo todavía un niño, interpreté aquello como un cheque en blanco para satisfacer mis demandas más prosaicas. Cada noche, después de rezar, recitaba una retahíla de peticiones (ninguna relacionada con el Espíritu Santo) a mi supuesto padre en el cielo, cual víspera del cinco de enero. Huelga decir que pocas de aquellas plegarias fueron atendidas. Tiempo después llegó la edad del pavo, aquello se me hizo bola y perdí la fe al sentirme abandonado.

Existe un puñado de libros que se podría recopilar para formar la «biblia del ateo». Tenemos, verbigracia, la célebre obra El espejismo de Dios (The God delusion), de Richard Dawkins. El filósofo Bertrand Russell escribió Por qué no soy cristiano. Quizá menos conocidos son Irreligion, del matemático John Allen Paulos, y Dios no es bueno (God is not Great) de Christopher Hitchens. Hay muchos más (Sam Harris es otro autor conocido por su lucha contra la religión) pero estos son los que yo he leído hasta la fecha.

Imagen de Erich Ferdinand

En estas obras hay dos líneas de ataque principales. Una es la lógica, demostrando cómo los argumentos que tratan de afirmar la existencia de dios no se sostienen. El libro de Paulos es un buen ejemplo. La otra es práctica y moral, resaltando cómo la religión sirve de justificación para cometer las peores atrocidades. Esta es la vía principal de Hitchens. Russell y Dawkins, por su parte, atacan por los dos flancos.

Las críticas a los males del mundo causados por la religión son bien conocidas: guerras fanáticas, adoctrinamiento, represión sexual, políticas de salud pública nefastas (al rechazar las vacunas o los preservativos), estafas, etcétera. Citemos a Dawkins:

Imagine, con John Lennon, un mundo sin religión. Imagine que no hay terroristas suicidas envueltos en bombas, que no existe el 11-S o el 7-J, que no hay cruzadas, caza de brujas, ni el Complot de la Pólvora, ni la partición india, ni las guerras árabe-israelíes, ni las masacres serbo-croatas-musulmanas, ni la persecución de los judíos como «asesinos de Cristo», ni los «problemas» de Irlanda del Norte, ni las «muertes de honor», ni telepredicadores con vestidos brillantes y cabello cardado, desplumando a sus crédulos espectadores («Dios quiere que le des todo lo tuyo hasta que te duela»). Imagine que no hay talibanes para volar estatuas antiguas, ni decapitaciones, ni blasfemias públicas, ni azotes en la piel de mujeres por enseñar una pulgada de esa misma piel.

Es un hecho cierto que se han cometido (y se siguen cometiendo) muchos crímenes en nombre de la religión, pero yo no estoy muy seguro de que no hubieran tenido lugar de no haber existido esta. Al mal le vale cualquier excusa y si no se pudiera apelar a la religión se puede matar en nombre de un país, una raza o un equipo de fútbol. Mucho me temo que con la retórica adecuada casi cualquier característica distintiva, por banal que parezca en principio, puede esgrimirse para sacar lo peor de una persona.

Respecto a las prácticas reprobables del culto como las posturas humillantes para el rezo, la prohibición del uso de anticonceptivos, la exclusión de las mujeres en el sacerdocio, etcétera, hago mía la postura de Umberto Eco en su diálogo epistolar con el cardenal Martini:

Como línea de principio, considero que nadie tiene derecho a juzgar las obligaciones que las distintas confesiones imponen a sus fieles. Yo no tengo nada que objetar al hecho de que la religión musulmana prohiba el consumo de sustancias alcohólicas; si no estoy de acuerdo, no me hago musulmán. No veo por qué los laicos han de escandalizarse cuando la Iglesia católica condena el divorcio: si quieres ser católico, no te divorcies, si quieres divorciarte, hazte protestante; reacciona sólo si la Iglesia pretende impedirte a ti, que no eres católico, que te divorcies. [...] Yo, cuando entro en una mezquita, me quito los zapatos, y en Jerusalén acepto que en algunos edificios, el sábado, los ascensores funcionen por sí mismos deteniéndose automáticamente en cada piso. Si quiero dejarme puestos los zapatos o manejar el ascensor a mi antojo, me voy a otra parte. Hay actos sociales (completamente laicos) para los que se exige el esmoquin, y soy yo quien debo decidir si quiero adecuarme a una costumbre que me irrita, porque tengo una razón impelente para participar en el acto, o si prefiero afirmar mi libertad quedándome en mi casa.

Sin olvidar, como el mismo Umberto Eco dice previamente, que hay límites que al ser traspasados justifican la intervención laica (ibídem):

El único caso en el que se justifica la reacción de los laicos es si una confesión tiende a imponer a los no creyentes (o a los creyentes de otra fe) comportamientos que las leyes del Estado o de la otra religión prohiben, o a prohibir otros que, por el contrario, las leyes del Estado o de la otra religión consienten.

Por supuesto tenemos el delicado asunto de los niños, algo que merecería un tratamiento aparte. Solo quiero transmitir la idea de que mientras alguien con capacidad de discernimiento se someta libre y voluntariamente, con pleno conocimiento de las reglas y de las consecuencias, con la posibilidad de cambiar de opinión cuando quiera y sin afectar a los demás (un punto muy delicado, este último) a una práctica religiosa, allá él o ella si quiere mutilarse los genitales o no recibir transfusiones de sangre.

Que el mundo sería un lugar mejor sin religión es una cuestión, mucho me temo, difícil de resolver con certeza. En cualquier caso, no son este tipo de argumentos los que sostienen mi ateísmo sino los que tienen que ver con la razón. Serán estos los que examinaremos más detalladamente.

Continuará.

Estás en mi sitio (II)

A mi juicio, el derecho natural de la propiedad de Locke es una de esas tradiciones filosóficas que ha llegado a nuestros días de forma incompleta, despojada de piezas fundamentales que le dieron sentido en su día. Su teoría se basaba en la teología cristiana: la ley natural es obra de Dios, así como cada uno de nosotros. Como criaturas creadas por Dios, le pertenecemos:

for men being all the workmanship of one omnipotent, and infinitely wise maker; all the servants of one sovereign master, sent into the world by his order, and about his business; they are his property, whose workmanship they are, made to last during his, not one another's pleasure

Dado que Dios nos crea a su imagen y semejanza, los seres humanos somos dioses en miniatura y, en consecuencia, somos dueños de aquello que creamos:

In Locke’s formulation, natural law dictates that man is subject to divine imperatives to live in certain ways, but, within the limits set by the law of nature, men can act in a godlike fashion. Man as maker has a maker’s knowledge of his intentional actions, and a natural right to dominion over man’s products. Provided we do not violate natural law, we stand in the same relation to the objects we create as God stands to us; we own them just as he owns us. Natural law, or God’s natural right, thus sets outer boundaries to a field within which humans have divine authority to act as miniature gods, creating rights and obligations of their own.

Si adoptamos un punto de vista secular, esta teoría pierde su sustento. Sostener que mezclar nuestro trabajo con el suelo (que nadie ha creado) nos convierte en sus propietarios puede verse como una falacia non sequitur. Tal como argumentaba Robert Nozick:

¿Por qué mezclar el trabajo de uno con algo que lo hace a uno su dueño? Quizás porque uno posee su propio trabajo y, así, uno llega a apropiarse una cosa previamente no poseída que se imbuye de lo que uno ya posee. La propiedad se esparce a los demás. Pero ¿por qué mezclar lo que yo poseo con lo que no poseo no es más bien una manera de perder lo que poseo y no una manera de ganar lo que no poseo? Si poseo una lata de jugo de tomate y la vierto en el mar de manera que sus moléculas (hechas radiactivas, de manera que yo pueda verificarlo) se mezclan uniformemente en todo el mar, llego por ello a poseer el mar ¿o tontamente he diluido mi jugo de tomate?

Nozick identificó otros problemas con esta teoría. ¿Por qué al mezclar mi trabajo con la tierra me convierto en dueño de la misma, y no solo de los frutos que he obtenido de ella? ¿Y cuáles son los límites de qué trabajo se mezcla con qué? (ibídem Nozick):

Si un astronauta privado desmonta un lugar en Marte, ¿ha mezclado su trabajo con (de manera que llegue a poseer) el planeta completo, todo el universo no habitado, o solamente un solar? ¿Qué acción pone un solar bajo su propiedad? ¿El área mínima (posiblemente desconectada), de modo que un acto disminuye la entropía en esa área y en ningún otro lado? ¿Puede una tierra virgen (para los propósitos de investigación ecológica de un avión que vuela a gran altura) quedar en propiedad según un proceso de Locke? Construir una cerca alrededor de un territorio, presumiblemente hará a uno propietario sólo de la cerca (y de la tierra que haya inmediatamente bajo ella).

Imagen de Wikimedia

Finalmente, Locke creía que Dios había entregado el planeta a la humanidad en su conjunto («to Adam, and to Noah, and his sons») por lo que cualquiera tiene derecho a la tierra y a sus frutos. Como vimos en el artículo anterior, Locke abogó por la apropiación de las tierras comunes siempre que se dejara «suficiente e igualmente bueno a los otros en común», es decir, siempre que nadie quedara excluido. Desde el mismo momento en que una persona se apropia del último metro cuadrado de terreno común un argumento a favor de la justicia distributiva es posible: todas las personas (y, por qué no, sus descendientes) tienen derecho a una compensación que equivalga al beneficio que habrían obtenido al cultivar el suelo que ya no está disponible.

Recordemos también que Lock estaba a favor del cercamiento de tierras porque los avances en productividad derivados de ello dejarían a la humanidad en su conjunto en una situación mejor. Sin embargo, basar la propiedad privada en un argumento consecuencialista o utilitarista (el bien común) de nuevo allana el camino a la defensa de la justicia distributiva y la redistribución de la riqueza a través de impuestos.

Hemos examinado la teoría de la propiedad de Locke con cierto grado de detalle porque es una de las más conocidas, pero no es la única. En el próximo artículo veremos algunas otras tradiciones filosóficas que tratan de justificar la propiedad privada.

Continuará.