¿Experto o cuñado? (II)

En uno de los primeros artículos que publicamos sobre epistemología rescatamos la definición de conocimiento recogida por Platón en su diálogo Teeto, a saber, «una creencia verdadera y justificada». El requisito de veracidad parece de suyo evidente; al fin y al cabo, lo que es falso no puede ser conocido. O, dicho de otra forma, solo se pueden saber cosas que son verdaderas. Respecto a la creencia, la idea que hay detrás es que solo podemos saber aquello en lo que creemos. Por último, la justificación es necesaria porque sin ella podríamos considerar conocimiento conclusiones a las que hemos llegado por azar. Por ejemplo, lanzamos una moneda al aire y decimos: «sé que va a salir cara». Si, efectivamente, sale cara la proposición es cierta pero nadie de nosotros diría que eso cuenta como conocimiento. Es, a lo sumo, una conjetura afortunada.

Sanzio, Raffaello. Scuola Di Atene.

Esta definición del saber es la más conocida y aceptada pero no es perfecta. En 1963 el filósofo Edmund Gettier observó que puede haber creencias justificadas y verdaderas que no son conocimiento. Ilustró su argumento con dos ejemplos:

In the first example, two men, Smith and Jones are up for a job promotion. Smith believes that Jones will get the job, and he believes that Jones has ten coins in his pocket. Because these two sentences involve the same person, Jones, these beliefs also lead to the belief that the man with ten coins in his pocket will get the job. Unbeknownst to Smith, he has ten coins in his own pocket too. When Smith gets the job, it seems fair to state that his belief that the man with ten coins in his pocket will get the job was correct. However, it seems strange to call this belief knowledge since Smith believed the person being referred to was Jones. So it seems that Smith’s belief was false.

[...] In the second example Gettier uses, Smith believes that Jones owns a Ford and he has good reasons for believing this. So, Smith goes ahead and constructs three statements after selecting three random places where his good friend Brown may be located. With any statement that is true, by adding the proposition “or” and a second statement, the new statement is also true. For example: “All unmarried men are bachelors” is true. “Martians exist” is not true. But “Either all unmarried men are bachelors or Martians exist” is true. By using the same logic in the previous example, Smith forms the following statements:

A:Either Jones owns a Ford, or Brown is in Boston.
B:Either Jones owns a Ford, or Brown is in Barcelona.
C:Either Jones owns a Ford, or Brown is in Brest-Litovsk.

Just as in the first example, it turns out that Smith is correct by accident. It turns out that Jones doesn’t own a Ford, instead the Ford Jones has given Smith a ride in was a rental. Brown is in Barcelona. Now, this would seem like a lucky guess, and once again, we would be hard-pressed to call this odd stroke of truth-generating luck knowledge.

Los ejemplos de Gettier se antojan extraños porque en nuestra vida cotidiana no hablamos así. No obstante, son lógicamente sólidos. De acuerdo con las leyes de la lógica, cuando utilizamos el conector «o» basta con que una de las partes sea cierta para que la proposición completa lo sea. Así, frases como «o Silvio Broca es una ameba o la Tierra es redonda» son verdaderas. La conclusión de este autor es que podemos llegar a creer de forma justificada algo que es falso y que la justificación basada en pruebas no elimina todos los casos en los que llegamos a saber por mera cuestión de suerte.

Si las creencias verdaderas y justificadas no son suficientes para calificarlas de conocimiento ¿qué más hace falta? Una posibilidad es que lo importante en realidad sea cómo hemos llegado a albergar dicha creencia:

Since Gettier shows that justified true beliefs fail to count as knowledge, philosophers continue to search for new ways of justifying human knowledge. One of the most prominent ways is to show that it’s the process of coming to know something that produces knowledge. If the process by which one perceives objects is reliable, then we can say it’s the reliability of the process that causes one to have knowledge. This position is called reliabilism.
Reliabilism attempts to explain knowledge in a way that accepts the limitations of human knowledge. It maintains that humans do make mistakes and that our perceptions can be flawed. Because humans are fallible, knowledge that requires certainty should be rejected. Instead, we should focus on the degrees to which our beliefs count as knowledge. For reliabilism, we might have certain knowledge of stuff like mathematics, but our knowledge of everyday interactions with the world should be judged by how reliable our beliefs are produced.

De acuerdo con esta posición filosófica, lo principal no son las pruebas sino la probabilidad de que la creencia sea cierta, y nuestra creencia estará justificada siempre y cuando hayamos llegado a ella a través de un método fiable, esto es, uno que tienda a producir creencias verdaderas (por ejemplo, el método científico). Si este requisito se cumple entonces podremos decir que sabemos algo.

¿Qué significa esto para nuestro cuñado? Significa que para saber no necesita pruebas o buenas razones, todo lo que se requiere es que crea que lo que dice es cierto y que haya llegado a creerlo a través de un mecanismo fiable. Si, verbigracia, leer el periódico o Yahoo Respuestas produjera creencias verdaderas nueve de cada diez veces entonces deberíamos reconocer que nuestro cuñado demuestra poseer conocimiento cuando se deleita repitiendo lo que ha leído ahí.

Sin embargo, no todo método fiable produce conocimiento. Aunque la astrología fuera fiable seguiría sin ser fuente de conocimiento como sí lo es el método científico. ¿Por qué? Porque solo este último está conectado con el mundo externo de forma causal:

Leonard Koppett reliably predicted the rise and fall of the stock market for eighteen out of nineteen years between 1979 and 1998. Using reliabilism, we might be tempted to say that his reliable ability to have predicted the future suggests he had some sort of knowledge about the future. The truth is, however, Koppett was a writer for Sporting News, and he based his predictions concerning the stock market on which league won the Super Bowl. He picked a random event and applied its outcome to an unconnected event, the stock market. Koppett’s beliefs were in no way connected to the stock market, neither causally nor otherwise. So, reliabilism concludes that he didn’t have knowledge.

From the point of view of reliabilism, knowledge results from being causally connected to the world through our reliable belief-forming senses. Predicting the future based on random sporting events is an impressive trick, but it’s not a skill. So, even though Koppett’s predictions were reliable they don’t count as knowledge.

Obviamente, el confiabilismo no es la panacea. Tal como explica Abraham Schwab, que un proceso sea fiable no significa que sea infalible. La falibilidad de nuestro proceso significa que no podemos obtener certezas sino únicamente cierta probabilidad de verdad. Así, algunas de nuestras creencias resultarán ser falsas pero a, cambio, esta postura nos permite creer más cosas de las que estaríamos justificados a creer si el requerimiento para el saber fuera tener certeza absoluta.

Continuará.

¿Experto o cuñado? (I)

Al estilo de los que hace Jorge Ponce en el programa La resistencia, hagamos un pequeño juego de adivinación. Las siguientes frases ¿son de un experto o de un cuñado?

• Franco no fue un dictador fascista.
• Hitler no fue un dictador, fue elegido por el pueblo.
• El aroma de limón puede prevenir el cáncer.
• El ladrillo (la inversión inmobiliaria) siempre sube.

Las respuestas correctas son: experto, cuñado, cuñado y experto

El dibujante Pedro Vera define lo que es un cuñado maravillosamente:

El cuñado es un ser perfecto, superior. Un ser de luz, un ente capaz de traspasar océanos con su sabiduría. Sabe de todo y puede opinar de lo que quiera, de cualquier tema que le preguntes. Y response con frases como: "yo tuve un profesor que...". Ese tipo de mierdas.

En nuestra disquisión de hoy trataremos solo este aspecto de tan patria figura, el epistemológico, dejando a un lado las muletillas («esto es como todo», «eso es así»), las frases hechas («diga melón», «¿cómo andamios?») y los superpoderes propios de este ser («eso lo consigo yo por la mitad de dinero»).

¿Cómo obtiene un cuñado su conocimiento? Tomando como ejemplo a mi propio padre, que bien podría protagonizar el libro de Pedro Vera, el cuñado se hace experto en cualquier tema a través de cualquier medio a su disposición: la radio, la televisión, el periódico, las redes sociales, el WhatsApp. Lo sé porque mi progenitor al menos tiene la decencia de citar sus fuentes: «ayer salió en el periódico», «han dicho en la tele», «¿no has visto el whatsapp que dice...?», y así siguiendo. También adquieren conocimientos a través de otros cuñados en sesudos debates a orillas de la barra del bar o su equivalente digital (los foros), así como por la tradición («esto es así de toda la vida») y la propia experiencia vital del individuo («siempre lo he hecho así y me ha funcionado bien»).

Después de un tiempo participando en un foro en el que los temas a discutir son los mismos una y otra vez me dí cuenta de que el cuñado utiliza un modelo simple de estímulo-respuesta, es decir, ante una afirmación concreta este ser responde con una contraria que ha visto, leído u oído en algún momento. Por ejemplo:

Foto de Omurden M. Sezgin

- Quieren prohibir los coches diésel y gasolina.
- Cuñado: ¡pero si los eléctricos contaminan más por la fabricación de la batería!

- Mi móvil va muy lento últimamente.
- Cuñado: eso es que tienes un virus.

- Estoy acatarrado
- Cuñado: toma antibióticos.

Etcétera.

Este comportamiento me recordó el experimento mental de la habitación china formulado por John Searle en 1980:

Searle [...] se imaginaba a sí mismo desempeñando el papel de un computador que está programado para responder preguntas sobre una historieta. El elemento crucial en la explicación de Searle es que tanto la historieta, como las preguntas, como los outputs de Searle, están en chino, un lenguaje que él no entiende. Él es capaz de «responder» a las preguntas solamente porque, junto con los símbolos chinos que contienen la historieta y las preguntas, ha recibido reglas enunciadas en inglés que le dicen cómo producir nuevas ristras de símbolos dependiendo de las ristras que encuentra en la historieta y en las listas de preguntas. Todo el asunto está diseñado tan inteligentemente que, mientras que Searle creía que estaba sólo manipulando símbolos y no sabía que está respondiendo a preguntas en chino sobre una historieta en chino, de hecho estaba produciendo un output perfectamente coherente que los hablantes nativos del chino considerarían auténtico.

Searle mantenía que en este experimento él se estaría comportando como alguien que entendiese chino cuando, en realidad, es una lengua que no comprende. Se limita, sencillamente, a seguir unas reglas para procesar las preguntas y producir las respuestas. Da el pego, pero no hay conocimiento real.

Un cuñado obra de igual manera: para cada aseveración produce una réplica (habitualmente la misma) en sentido contrario. Siendo así no parece difícil replicar un cuñado con un programa informático que responda siempre lo mismo ante ciertas afirmaciones. Convendrán conmigo en que un programa así no puede calificarse de inteligente. No entiende las frases de entrada ni las respuestas, simplemente lleva a cabo conjunto de instrucciones para buscar en una base de datos una contestación. ¿Podríamos distinguir a un cuñado de carne y hueso de un programa así mediante un test de Turing?

Igual que el programa, el cuñado en realidad no entiende las respuestas que da. No sabe en qué se basan, qué razonamientos o datos hay tras ellas o en qué contextos son ciertas, ni cuáles son sus matices o puntos débiles. Todo lo juega al naipe de la autoridad de su fuente, la cual probablemente haya olvidado.

Continuará.

Ideas extravagantes: una introducción

El profesor de ciencias políticas Ian Shapiro califica a Jeremy Bentham de «extremista útil», esto es:

He's somebody who takes an idea and says to himself: «what if this explained literally everything?». And he pushes it to the most extreme imaginable formulation. Long often most people will have jumped off the train, he's gonna be driving it off into the sunset. [...] Most of the ideas [...] are useful up to a point. But beyond a certain point start to become problematic. And it's very hard to see what that point is, unless you're willing to go beyond it. And so there's the certain kind of thinking, precisely because they're so philosophically fanatical that they really believed in the core of their beings that this idea explains absolutely everything, that they play our for us, the consequences of taking the idea further than anybody's comfortable with, even though it's an idea that on some dimension and up to a certain point, most people are gonna wanna embrace. And so, it helps us think about the limits of possibility of an idea.

La idea que Bentham llevó al extremo fue el utilitarismo, la convicción de que todo lo que hacemos y pensamos, así como lo que deberíamos hacer y pensar obedece a un único principio, a saber, que estamos gobernados por el placer y el dolor:

[N]ature has placed mankind under the governance of two sovereign masters, pain and pleasure. It is for them alone to point out what we ought to do, as well as to determine what we shall do. On the one hand the standard of right and wrong, on the other the chain of causes and effects, are fastened to their throne. That's the throne of pleasure seeking and pain avoidance. They govern us in all we do, in all we say, and in all we think. Every effort we can make to throw off our subjection, that's our subjection to the sovereign masses of pleasure and pain, will serve but to demonstrate and confirm it. In words we may pretend to abjure their empire, but in reality, he will remain subject to it all the while, the principle of utility recognizes this subjection, and assumes it to be a foundation of that system, the object of which is to rear the fabric of felicity by the hands of reason and law. Systems which attempt to question it deal in sounds instead of senses, in caprice instead of reason, in darkness instead of light.

La historia de la filosofía es pródiga en grandes ideas que tratan de explicarlo todo, especialmente (opino yo) en ética y política. Tenemos, verbigracia, el materialismo histórico de Karl Marx y sus consecuencias para el capitalismo y el comunismo, la posición original de Rawls tras el velo de ignorancia (¿qué reglas crearían las personas para vivir en sociedad si desconocieran qué lugar van a ocupar en el mundo?) o la evolución del estado mínimo de Nozick (¿cómo se organizaría la gente para salir del estado de la naturaleza en el que todos luchan contra todos?).

Foto de Rich Holoch

Bajo el epígrafe «ideas extravagantes» me propongo tomar ideas chocantes e imaginar cómo sería el mundo con ellas vigentes. ¿Qué pasaría si los empleados rasos de la empresa tomaran todas las decisiones? ¿Qué pasaría si niños de todas las edades pudieran comprarse y venderse? ¿Qué pasaría si se ejecutara a los políticos al acabar la legislatura cuando lo han hecho mal? Etcétera. A primera vista parecen descabelladas pero hay quien se ha molestado en desarrollar sesudas argumentaciones para responder a estas preguntas.

Obviamente, esta sección no es más que un pasatiempo especulativo, pues es imposible predecir el comportamiento exacto de la gente. Aún así, discurrir sobre ideas extremas puede ayudarnos a entender mejor un problema. Además, hay cosas que algunas sociedades damos hoy por sentadas que fueron en su día ideas extravagantes, tales como la igualdad de los negros, el voto femenino o el seguro por desempleo.

Normas (y IV)

Las últimas cuestiones que quiero mencionar en relación a las normas son la cantidad y la complejidad de las mismas. No es infrecuente oír que hay demasiada regulación que no sirve para nada, o que las leyes son demasiado complejas. Por ejemplo:

As laws accrete over time, a legal system becomes a kluge—it gets the job done, but it is far from elegant.
In fact, the tax code is so complex that the law has recognized this fact. The number of pages of instructions for the 1040 tax form has exploded, from two in 1940 to more than 200 in 2013. If you make an error in your taxes in good faith simply because the rules and provisions are so complicated, the Supreme Court has ruled that you cannot be convicted for willful failure to file tax returns. Essentially, it is more efficient for the law to make these klugey patches on the overcomplicated tax code than to overhaul it entirely from scratch to make it more user-friendly.
Or consider the overall growth in regulations enacted by various departments and agencies of the government, such as the Environmental Protection Agency. For example, if you look only at the number of pages in the Code of Federal Regulations—the collection of rules from these many agencies—this number has gone from fewer than 25,000 to more than 165,000 in the past fifty years.

Foto de Nicola Baron

¿Por qué no empezar de cero y simplificar los códigos más complejos? Una de las razones que aduce Arbesman (autor de la cita anterior) son las limitaciones de tiempo y de dinero, esto es, no sale rentable. A menudo es más eficiente ir haciendo modificaciones sobre lo que se tiene en pos de un resultado aceptable, por más que no sea perfecto ni elegante. El sistema operativo con el que escribo esto, por ejemplo, tiene partes que fueron escritas en los años setenta y que ya no son realmente necesarias.

Otra razón, continúa Arbesman, es que es peligroso empezar de cero pues existe el riesgo de que nos equivoquemos allí donde otros se equivocaron antes, cuyos parches forman parte de ese monstruo complejo que tratamos de simplificar. A veces la complejidad es irreducible, como bien saben los programadores que codifican los husos horarios.

Hablemos ahora de la otra queja, aquella que sostiene que las reglas no sirven para nada porque siempre habrá quien se salga con la suya, personas que violan «the spirit of the law» adhiriéndose a «the letter of the law». La Fórmula 1 es, otra vez, un ejemplo perfecto. Adrian Newey, el célebre especialista en aerodinámica que trabaja para Red Bull, cuenta en sus memorias cómo su trabajo consiste en encontrar lagunas en el reglamento para poder diseñar un coche con más carga aerodinámica que sus rivales. Verbigracia:

As ever, I took a careful look at these new regulations, hoping to spot a loophole, and found one. The new rules called for a minimum height to the chassis beside the head to support these new side headrests, but they did not explicitly say that the 75mm-thick headrests had to be that height, only that they had to have a minimum area. So I measured Damon’s shoulder height and then, while maintaining the area, lowered them until they just cleared the top of his shoulders.
True, it wasn’t what the regulation intended, but aerodynamically it was a lot cleaner because the chassis only needed to be a thin blade to satisfy the rules. Our rivals did not spot the loophole and got very upset at the first race in Melbourne, but rules are rules and there is no clause about intent of the regulation. Because the chassis is such a long-lead-time component to manufacture, there was no way our rivals could copy it within the season, so we had a sealed-in advantage for 1996. It was widely copied in 1997.

La idea de que no se debe regular porque no se puede controlar un comportamiento, considerar todos los casos límites o anticipar las interpretaciones que violarán el espíritu de las normas se me antoja un tanto endeble. Una cerradura normal y una alarma no impedirán a un caco motivado y habilidoso robar en una casa, pero sí alejarán a aquellos que no hacen del robo su forma de vida pero que se sentirían tentados de dar un paseo por el salón ajeno si no hubiera cerradura. De la misma forma, si la recompensa lo vale, dados el suficiente tiempo y dinero siempre habrá quien encuentre la forma de darle la vuelta a la ley, mas eso no quiere decir que regular sea inútil. A veces se trata, simplemente, de elevar el coste de hacer aquello que la ley pretende impedir para que cada vez haya menos individuos que puedan permitírselo.

El tema de la eficacia de las normas entronca con el pasaje que abría esta serie de artículos, aquella escena en la que el capitán Alatriste dejaba en ascuas a los mercenarios sobre cómo sería el reparto del botín. Puede parecer injusto porque el capitán quizá cambie las reglas a su antojo para salir más beneficiado que el resto pero, por otra parte, su jugada evita que los espadachines a sueldo se maten entre sí. Como hemos dicho, una vez establecidas las reglas alguien encontrará resquicios de los que se valerá para sacar provecho, lo cual podría darle una ventaja inicial que mantener indefinidamente si las normas no cambian. La incertidumbre y el cambio son herramientas con las que se puede luchar contra quienes explotan un sistema de reglas.

Leyes, reglamentos deportivos, códigos de conducta... una y otra vez nos comportamos como si fuera posible dictar un decálogo sin ambages que regulara el comportamiento humano para la satisfacción de todos. Pero nunca ocurre así. Por doquier acaban surgiendo procederes inesperados y consecuencias que algunos consideran indeseables, que no gustan, con los que no se puede vivir. Así que pasamos a discutir qué va primero, si los principios o los fines, lo que es o lo que debería ser, nuestras prioridades o las de los otros. E intentamos arreglarlo, ponernos de acuerdo, haciendo cambios y añadiendo excepciones, tratando de limitar la ambigüedad de las palabras o confiando la última palabra al arbitrio o buen juicio de alguien. Inevitablemente surgen las contradicciones y las normas se complican. Quienes salen perjudicados hablan de injusticia mientras que aquellos que salen beneficiados proclaman que las reglas son las reglas y que hay que cumplirlas, que no hay ninguna cláusula acerca de la intención de las mismas, que lo único que vale es lo que hay escrito.

Normas (III)

Las «reglas del juego» del balompié apenas han cambiado durante décadas, centrándose las alteraciones en las competiciones en sí (tres puntos por victoria, número de participantes por país en competiciones europeas, etcétera) y en asegurar el cumplimiento de las reglas ya existentes (cuarto árbitro, ojo de halcón, VAR, telecomunicaciones para el equipo arbitral, etcétera). Proposiciones que modificaban el juego en sí, tales como el adelantamiento de la línea de fuera de juego hasta la frontal del área o el aumento del tamaño de las porterías cayeron en el olvido (con una excepción notable: la prohibición de que el portero pudiera coger con las manos un balón pasado por un compañero).

Foto de alessio mazzocco

A diferencia del deporte rey, las normas de la Fórmula 1 cambian cada año (a veces incluso a mitad de temporada) con diversos fines, tales como mejorar el espectáculo, reducir costes y aumentar la seguridad de los pilotos. A veces dichos fines se oponen unos a otros. Por ejemplo, si se permiten coches más rápidos el riesgo para los pilotos es mayor y es más difícil adelantar. Por otro lado, este es un deporte en el que el equipamiento marca una diferencia sustancial, pues el coche con el que se participa determina en gran medida el éxito en las carreras. Todas estas características (cambios frecuentes, fines dispares, diferencias en el punto de partida de los competidores) hacen de la normativa de la Fórmula 1 un ejemplo mucho más cercano a las reglas de la sociedad. De hecho, en este deporte ocurre como en cualquier nación: las normas cambian tratando de buscar el equilibrio entre lo deontológico y múltiples fines contrapuestos, dejando a todo el mundo descontento en parte.

Una de las quejas más frecuente sobre la Fórmula 1 es que es aburrida, máxime si la comparamos con las carreras de motos, donde los adelantamientos son frecuentes y cada vuelta está acompañada por el riesgo de caída del piloto. Si los goles son, a la vez, la salsa y el bien más escaso del fútbol, los adelantamientos son su equivalente en la Fórmula Uno. Es por ello que uno de los ejes principales alrededor de los que giran los cambios en el reglamento es hacer más fácil que los coches puedan adelantarse entre ellos. Cambio notable en este sentido fue la introducción hace pocos años del DRS, un dispositivo que puede activar el coche perseguidor cuando está muy cerca del que le precede para mejorar su aerodinámica y ser más rápido, facilitando así el adelantamiento. Es un cambio de reglamento del tipo «el fin justifica los medios»: otorga una ventaja concreta (si bien momentánea) a un competidor sobre otro para que el espectáculo sea más atractivo.

Con el DRS parece haber ocurrido finalmente lo mismo que con los tres puntos por victoria que vimos en el caso del fútbol: no ha conseguido su objetivo, al menos (es solo mi opinión) en la medida en que se esperaba. La razón es que los adelantamientos dependen en gran parte del tipo de circuito y de otras medidas aerodinámicas del reglamento, como las alas y las ruedas, así que los responsables pertinentes están trabajando en nuevas medidas para el año que viene. En cualquier caso, el DRS se mantiene (al menos, de momento). Este es un fenómeno corriente: los cambios se arrastran aun cuando no lograron lo que pretendían, siguiendo vigentes por costumbre en ausencia de las razones que los alumbraron. Conviene tener esto en cuenta: en teoría, los cambios en las normas pueden proponerse como temporales y reversibles («para probar») pero, en la práctica, con frecuencia el statu quo sirve de ancla y no se vuelve al estado anterior.

A veces también ocurre lo contrario: no se prueba una modificación durante tiempo suficiente como para saber si es para mejor o no. Hace un par de años se cambió la manera en que se decidía el orden de salida para la carrera del domingo, con objeto de obligar a los equipos a esforzarse más durante la clasificación. A la tercera carrera se volvió al formato anterior (y sigue así desde entonces), pues el nuevo formato no gustaba a los equipos y muchos aficionados se vieron defraudados al ver que con él la parrilla quedaba decidida faltando todavía algunos minutos para que terminara la sesión. He aquí otro punto a tener en cuenta en cuanto a los cambios en las normas: no nos gustan de por sí, quienes se oponen a una modificación concreta pondrán el grito en el cielo si no funciona perfectamente a la primera, y tendemos a pensar de forma binaria y absoluta (implementar el cambio o no, revertirlo o mantenerlo) antes que hacer ajustes sobre las modificaciones introducidas.

Las palabras «Fórmula Uno» evocan la idea de coches espectacularmente veloces. Es un rasgo que define este deporte y todo el mundo querría mantenerlo. El problema es que los coches más rápidos se obtienen mediante diseños aerodinámicos sofisticados y motores potentes. Lo primero hace que sea más difícil adelantar, mientras que lo segundo sube los costes. Además, los coches más rápidos son más peligrosos.

¿Qué hacer cuando las normas deben acomodar fines opuestos? Una posible solución sería ordenarlos según nuestras prioridades y hacer que las reglas cambien al son de estas. Por ejemplo, en los albores de la competición la seguridad de los pilotos apenas contaba; este año se ha introducido el halo, un protector para la cabeza que enerva a los puristas pero que busca evitar muertes como la de Jules Bianchi en 2015. Antes los equipos podían gastar cuanto quisieran; desde la crisis financiera de 2007 ha intentado controlarse el gasto. Las azafatas, otra tradición de esta competición, han sido sustituidas por niños siguiendo la tendencia de la sociedad.

Por desgracia, no siempre hay un orden claro. Todos sabemos lo difícil que es para un grupo de personas acordar qué fines tienen prioridad sobre otros y que, a menudo, no hay una jerarquía que deje contento a todo el mundo. Acaso la política sea la lucha por controlar la prioridad de los fines, la pugna por poner en primer lugar lo que a nosotros nos parece más importante.

Se puede tomar la desigualdad como punto de partida para ejemplificar lo anterior. Aunque aquí nos estaremos refiriendo a la desigualdad entre pilotos, en tanto en cuanto conducen coches con prestaciones diferentes, la discusión puede extrapolarse sin mucho problema a la desigualdad económica o de otro tipo. La premisa de partida es, en nuestro caso, que las carreras debería ganarlas el competidor más rápido. Ahora bien, un campeonato en el que dos corredores se pasean repartiéndose los primeros puestos del podio mientras el resto los sigue a una distancia abismal destruye la emoción y aburre a los espectadores, lo que es malo para el negocio.

Una propuesta de la que se habla cada cierto tiempo es el orden de salida inverso, a saber, hacer que el orden de salida de un gran premio sea el opuesto a la clasificación de la última carrera (el ganador de aquella saldría último en la siguiente, el segundo saldría penúltimo, etcétera). Eso obligaría a los coches más rápidos a adelantar y daría más opciones a los más lentos. Por lo que yo sé no es una opción muy popular. De nuevo, la comparación con otros deportes deja patente el agravio: ¿se imaginan una carrera de doscientos metros lisos en las que no hubiera decalaje y que los corredores más rápidos en las semifinales tuvieran que correr por las pistas exteriores, una distancia veintiocho metros mayor? Hay quien ve esto como un castigo injusto al equipo que lo está haciendo bien, el cual debería poder quedarse con todo el fruto de su trabajo aunque eso haga que el campeonato esté decidido de antemano. De nuevo, deontología frente a teleología, los principios frente a los fines.

Continuará.

Normas (II)

Cuando yo era pequeño, en la liga de fútbol de Primera División aún se otorgaban dos puntos al ganador, en lugar de los tres actuales. Durante noventa años fue lo lógico: dos equipos compiten por un premio, el ganador se lo lleva todo, y cada equipo se lleva la mitad del botín en caso de empate.

Foto de Aaron Sholl

Sin embargo, a lo largo del siglo XX los goles se fueron haciendo cada vez más escasos. Eso llevó a Jimmy Hill, dueño del Coventry en 1961, a proponer que la victoria se recompensara con tres puntos. El fútbol inglés adoptó la norma en 1981 y en 1995 la FIFA ordenó a todas sus ligas constituyentes que aplicaran este cambio bajo la premisa de que una recompensa un cincuenta por ciento mayor llevaría a los equipos a tomar mayores riesgos, lo cual se traduciría en más goles, más entretenimiento y, finalmente, más aficionados.

No funcionó. Los cambios de jugadores pasaron a tener carácter defensivo, las líneas reculaban y se recurría con más frecuencia a pases largos. Lo único que subió fue el número de tarjetas amarillas; el fútbol de ataque pasó a consistir en atacar las piernas del contrario con el objetivo de evitar la derrota.

En 1996, la FIFA estudió aumentar el tamaño de las porterías, de nuevo con el objetivo de que se marcaran más goles. Recuerdo vagamente el debate. La FIFA argumentaba que los porteros eran cada vez más altos, mientras que estos se quejaban de que el aumento propuesto haría la portería indefendible. El cambio no se implantó.

Todos estamos sometidos a diversos códigos y principios que tratan de regular nuestras acciones, desde las normas del lugar del trabajo a las leyes del país de residencia, pasando por la religión y las costumbres en nuestro hogar. Con frecuencia reflexionamos sobre ellos y decimos si son buenos o malos, justos o injustos.

Desde la Era Moderna de la filosofía (más o menos a partir del año 1500) dos tipos de teorías éticas han dominado Occidente (énfasis en el original):

Los dos tipos de teoría ética a que me refiero son las éticas teleológicas, que parten de lo que es bueno para los hombres y entienden que lo correcto es lograr el mayor bien posible, y las éticas deontólogicas, que consideran necesario decidir en primer lugar qué normas son justas, de modo que las personas puedan perseguir sus ideales de vida buena dentro del marco de la justicia.

Voy a usar esta distinción de manera simplificada y, en consecuencia, un tanto errónea. Para nuestra disquisición diremos que un reglamento es deontológico cuando busca «lo correcto» o «lo justo», independientemente de los resultados que genere. Por el contrario, hablaremos de teleológico si busca un fin dado o unas consecuencias concretas.

Es mi creencia que, en la práctica, todos los reglamentos son una mezcla de los dos tipos en busca de un punto de equilibrio. ¿Por qué? Porque ambos extremos son difíciles de aceptar para cualquier persona. En el caso deontológico, centrado en las normas, es difícil sostener, por ejemplo, que no debemos matar aun cuando hacerlo salvaría nuestra propia vida. En el caso teleológico, centrado en los fines, todos sabemos lo peligroso que es sostener que la muerte de una o varias personas es buena para el grueso de la sociedad.

Opino además que la formulación inicial de las normas busca lo justo mientras que los cambios sucesivos persiguen ciertos fines específicos. El ejemplo de los tres puntos por victoria en el caso del fútbol lo ilustra perfectamente.

Las discusiones sobre ética suelen girar alrededor de temas como el aborto, la eutanasia, la pena de muerte y otros asuntos de gran enjundia. Yo, sin embargo, voy a servirme del mundo del deporte ya que de esta manera podemos dejar a un lado la carga emocional y los sesgos ideológicos.

Es por todos sabido que los grandes equipos de fútbol o de baloncesto cuentan con los mejores jugadores. Tienen más seguidores y, a consecuencia de ello, más ingresos y más éxito deportivo, lo cual les permite pagar mejores sueldos a una proporción mayor de la plantilla que sus contrincantes.

Curiosamente, en otros deportes esa misma situación sería inadmisible. ¿Se imaginan que en ajedrez un jugador pudiera comprar más piezas, o que pudiera adquirir nuevas piezas más poderosas, como ocurre en algunos videojuegos? ¿O que un saltador de pértiga pudiera usar pértigas más largas pasando por caja?

El problema de la disparidad de presupuestos es el círculo vicioso al que conduce, donde los equipos más afluentes acaban por monopolizar el talento, ya que ganan más títulos e ingresan más dinero que el resto de equipos. Al final, un pequeño conjunto de equipos son los únicos que tienen opciones reales de ganar alguna competición, mientras el resto de participantes son meras comparsas.

Para evitar este tipo de situaciones la NFL, la NHL y otras ligas profesionales norteamericanas cuentan entre sus normas con el salary cap, esto es, un límite de dinero que los equipos pueden gastar en salarios (bien en total, bien por jugador). Con ello se pretende mejorar la competición haciéndola más reñida, de forma que todos los equipos puedan aspirar al título. Es, por lo tanto, una norma deontológica y teleológica. Es deontológica porque se implanta para igualar las oportunidades de victoria de unos y otros distribuyendo el talento de forma más igualitaria, y teleológica porque pretende hacer que la competición sea más entretenida.

Lo curioso es que este tipo de norma puede desacreditarse desde las dos posturas filosóficas. Cuando se limitan los salarios que un equipo puede pagar a sus deportistas estos acaban cobrando menos lo cual, si bien estamos hablando de cifras millonarias, puede ser injusto desde el punto de vista de quienes se juegan la piel en el campo y son, al final, los protagonistas. Esta es una de las razones por las que no hay tope a los emolumentos de los jugadores de fútbol en las ligas europeas, pues implantarlo solo funcionaría si se hiciera en todas a la vez. De lo contrario, los futbolistas tenderían a jugar en aquellos países donde no se limitan sus ganancias. Por otra parte, desde el punto de vista teleológico, con el salary cap ocurre lo mismo que con los tres puntos por victoria: no parece lograr el objetivo buscado.

Si lo anterior es cierto entonces la norma que fija un tope a los salarios de los jugadores no tiene razón de ser y debería eliminarse. Desde el punto de vista deontológico no habría problema pero para aquellos que buscan una competición disputada habría que buscar alguna otra regla que acerque a los contrincantes.

Continuará.

El infierno

A veces encuentras perlas de sabiduría cuando menos te lo esperas. Por ejemplo, estás viendo un programa de humor sobre la convivencia y el actor y guionista conocido como Ignatius Farray dice:

Me parece que lo contrario de vivir no es morir; lo contrario de vivir es convivir. [...] Si estás solo es el tedio, si estás con gente es el sufrimiento. Ninguna de las dos opciones vale. O sea, no estamos equipados para la felicidad.

Para quienes carecemos de habilidades sociales la convivencia es, efectivamente, sufrimiento. A este respecto, el filósofo existencialista Jean-Paul Sartre es bien conocido por su afirmación «el infierno son los otros» (L'enfer, c'est les autres). Su filosofía y su obra literaria tratan con cinismo las relaciones interpersonales:

Sartre subraya la ansiedad que nos provoca la relación con los demás y la manera en que ésta puede coartar la autonomía del individuo. Si bien considera las relaciones sociales como enormes fuentes de conflicto y preocupación, Sartre destaca igualmente el hecho de que resultan esenciales para nuestro ser.
[...] Sartre destaca cómo los otros con frecuencia nos irritan y estorban, y afirma que las relaciones existentes entre los individuos son relaciones esencialmente “conflictivas”.

Foto de Kent Barrett

Su obra de teatro A puerta cerrada ilustra el lado oscuro de las relaciones personales. El personaje de Garcin es ejecutado por desertor y va al infierno. Allí descubre con asombro que dicho lugar nada tiene que ver con la imagen estereotipada de fuego y azufre. En lugar de ello, se trata simplemente de una habitación cerrada, sin ventanas y apenas decorada. Dos mujeres, Inés y Estelle, entran más tarde a la habitación. Ninguno de los tres puede dormir ni pestañear. No hay escapatoria ni descanso: se sienten los unos a los otros continuamente. Nadie es torturado y, aún así, todos sufren. La obra refleja que «la existencia es un infierno y el hecho de que haya que compartirla con otros es lo que la hace infernal».

De acuerdo con el análisis de Jennifer L. McMahon al que pertenece la cita anterior, Sartre ofrece tres motivos por los que los demás despiertan en nosotros sentimientos negativos. El primero es que las personas representan obstáculos potenciales para nuestra libertad (ibídem McMahon):

Según Sartre, sin la intromisión de los otros, el individuo está naturalmente inmerso en la existencia, en particular en la tarea de obtener aquellos objetos del entorno que desea y necesita. Más que pensar en su experiencia, está embebido en ella, por lo que actúa sin reflexionar. La aparición del otro, como explica el filósofo, saca al individuo de este estado original en el que está absorto. Y la aparición del otro no sólo resulta sorpresiva, sino también amenazante. Y los otros resultan una amenaza porque en la vida los individuos deben procurarse los recursos pertinentes para su supervivencia. Y debido a que no existe una cantidad infinita de los recursos por los que luchamos para sobrevivir y satisfacernos, los otros, esencialmente, nos resultan competencia, son competidores más que colaboradores nuestros.

La segunda razón es que los demás tienden a reducirnos a la condición de objetos en el sentido más básico de la palabra, esto es, una amalgama de carne y hueso. Eso choca con la forma en que nos vemos a nosotros mismos, más como una mente que como un cuerpo. Sería poco controvertido decir que preferimos que los demás nos consideren como seres pensantes y sensibles antes que como entidades físicas, pero la mayor parte de esa masa que llamamos «la gente» no está por la labor de darnos el gusto (ibídem McMahon):

Gracias a sus miradas y sus observaciones verbales, la gente nos recuerda —con frecuencia de manera hiriente— que somos seres tangibles, por ejemplo cuando critican nuestro peso, cuando opinan sobre nuestra estatura o miran con desaprobación la forma en que vestimos. (Dosificamos a la gente, en esencia, porque no tenemos —no podemos tener— la experiencia de sus mentes y sólo podemos percibirlos e interactuar con ellos, ante todo, como objetos. Y el hecho de ser un objeto es inquietante porque, saberse una cosa concreta, limita claramente la libertad que se tiene de ser o de hacer cualquier cosa y es característico de la conciencia humana el resistirse a todo tipo de limitación impuesta desde fuera.

La tercera razón que da Sartre es que los otros nos privan de nuestro sentido de dominio y primacía. No nos gustan quienes tienen creencias, valores y costumbres radicalmente diferentes de las nuestras. Tampoco nos gusta que se resistan a que obtengamos algún beneficio de ellos (no hay más que pensar en la cantidad de veces que criticamos el egoísmo de los demás). Los otros son desquiciantes de la misma forma que lo es ese hijo rebelde que nunca obedece.

Sartre reconoce que, a pesar del sufrimiento que nos generan, necesitamos a los demás. Nos hacen falta para desarrollarnos física y psíquicamente, para hacer florecer nuestro repertorio emocional, nuestra moral, nuestra identidad y nuestro lenguaje (ibídem McMahon):

[L]os seres humanos necesitan de los otros, no sólo en el evidente sentido físico, sino también en el sentido psicológico, de formas más sutiles, mas no por ello no menos importantes. Mientras que los demás generan ansiedad, también definen quiénes somos. Desde la infancia hasta la muerte, nuestras relaciones con los demás forman nuestra personalidad y ayudan a determinar el verdadero potencial que tenemos como individuos. Aún cuando los demás pueden hacernos rabiar, aprovecharse de nosotros e incluso ponernos en peligro, son también esenciales para nuestro ser. Nos ayudan a vernos tal cual somos y ese es un esfuerzo que, aunque a veces atroz, de hecho aumenta nuestra libertad al hacernos más conscientes. Sirviéndose de una metáfora médica, Sartre afirma que el mundo está “infectado” por los otros.

También necesitamos a los otros, añado yo, para alcanzar muchos de nuestros objetivos, dado el entrelazamiento de las actividades humanas en el mundo moderno. Como dijo el anterior presidente de los Estados Unidos Barack Obama en uno de sus discursos:

If you were successful, somebody along the line gave you some help. There was a great teacher somewhere in your life. Somebody helped to create this unbelievable American system that we have that allowed you to thrive. Somebody invested in roads and bridges. If you've got a business – you didn't build that. Somebody else made that happen. The Internet didn't get invented on its own. Government research created the Internet so that all the companies could make money off the Internet.

The point is, is that when we succeed, we succeed because of our individual initiative, but also because we do things together. There are some things, just like fighting fires, we don't do on our own. I mean, imagine if everybody had their own fire service. That would be a hard way to organize fighting fires.

No podemos olvidar tampoco que, como suele decirse, somos animales sociales. Se cree que la oxitocina y las neuronas espejo (cuya existencia está en entredicho, dicho sea de paso) son productos de la evolución para sostener y facilitar la coordinación y la cooperación de un grupo. También existen en nuestro interior circuitos de recompensa que se activan cuando nos relacionamos con otros seres humanos. Quienes mejor entienden esto son las personas extrovertidas, aquellas que segregan dopamina a raudales cuando están rodeadas de amigos. Hay amplia literatura psicológica respecto a cómo nuestras relaciones sociales influyen en nuestra felicidad. Por tanto, los otros son tanto el infierno como el cielo.

Si el infierno son los otros quizá las redes sociales y los sistemas de mensajería instantánea sean la negra barca de Caronte. Por un lado, facilitar las interacciones sociales aumenta las probabilidades de conflicto (¿alguien ha dicho Twitter?). Por otro, si bien es cierto que como individuos necesitamos la atención de los demás e interactuar con ellos, la observación constante de nuestra persona que es posible actualmente equivale a la situación en la que se encontraban los personajes de la obra de Sartre, aquella en la que no podemos escapar del escrutinio ajeno.

Tengamos en cuenta además, que, de media, la gente tiene más amigos en Facebook que en el mundo físico. Las listas de «amigos» en dicha red social tienden a estar pobladas de simples conocidos (antiguos compañeros de clase o de trabajo, amigos de la infancia a los que no hemos vuelto a ver, amigos de amigos de amigos con los que coincidimos un día en una fiesta). De acuerdo con Seth Stephens-Davidowitz, esas personas son las que más probablemente tengan puntos de vista diferentes a los nuestros. En otras palabras: la mayor parte de nuestros followers y contactos de Facebook son a nosotros lo que Inés y Estelle son a Garcin.

Afortunadamente, la participación en las redes sociales es, por ahora, voluntaria. Hasta que llegue el momento, mucho me temo, en que la presión social nos obligue a entrar en ese infierno virtual, so pena de ser tildados de raritos.

Sorites

Sorites significa en griego «pila» o «montón». La paradoja que lleva este nombre se atribuye a Eubúlides de Mileto, un contemporáneo de Aristóteles que razonó más o menos así:

Un millón de granos de arena forman un montón. Si quitamos un grano, seguimos teniendo un montón. Lo mismo ocurre si quitamos un segundo grano, y un tercero, etcétera. Grano a grano, no parece haber ningún momento en que el montón deje de serlo. Sin embargo, sabemos perfectamente que un único grano no constituye un montón. ¿En qué momento deja de serlo?

Foto de fdecomite

Esta paradoja nos muestra que no es fácil determinar con nitidez el punto exacto en el que un objeto se convierte en otro cuando el proceso es gradual. ¿Cuántos pelos tiene que perder una persona para que se la considere calva? ¿O cuántos kilos tiene que ganar para que se la califique como gorda? ¿Cuánto tendría que crecer para ser «alta»? ¿Cuánto tendría que ganar más al mes para que pase a ser «rica»? Y así siguiendo.

Es una cuestión que subyace a muchos debates importantes. ¿A partir de qué edad se debe considerar a alguien lo suficientemente maduro como para conducir, beber, votar o ser juzgado como adulto? ¿En qué momento un óvulo fecundado es una persona? ¿En qué punto dejamos de ser esclavos? Lo que podamos aprender estudiando esta paradoja debería ayudarnos a pensar mejor sobre estas cuestiones.

Hay filósofos que sostienen que el argumento de tipo sorites es falso, aduciendo que nuestro conocimiento es imperfecto:

Hay un punto definido de transición, solo que no sabemos dónde. El adjetivo «epistémico» («relativo al conocimiento») se aplica a este enfoque porque considera que nuestra incapacidad de observar una transición nítida se debe simplemente a la imperfección de nuestro conocimiento. La razón de ello es que nuestro poder de discriminación es limitado y debemos admitir márgenes de error.

Sin embargo, como escribe a continuación Michael Clark, esto nos dice que no podemos percibir los puntos de transición, no demuestra que dichos puntos existan (por ejemplo, entre acumulaciones que son montones y acumulaciones que no lo son).

Otra posibilidad epistémica para rechazar la paradoja sorites es argumentar que no existen conceptos vagos como «montón». Esto se puede concluir con el siguiente razonamiento matemático (énfasis en el original):

La paradoja se produce porque el sentido común sugiere que el montón de arena tiene las siguientes propiedades:

1. Dos, tres, cuatro o cinco granos de arena no son un montón de arena.
2. Cien mil granos de arena sí son un montón.
3. Si «n» granos de arena (por ejemplo, 5) no forman un montón, tampoco lo serán (n+1, o sea, 6) granos de arena.
4. Si «n» granos de arena (en este caso, por ejemplo, 100.000) son un montón, también lo serán (n-1, o sea, 99.999) granos de arena.

Por inducción matemática, se comprueba que la tercera propiedad junto con la primera implica que 100.000 granos de arena no forman un montón, contradiciendo la segunda propiedad. De modo análogo, combinando la segunda y la cuarta propiedades se demuestra que dos o tres granos sí son un montón, contradiciendo la primera propiedad.

No obstante, según Clark, en muchos casos resulta difícil imaginar cómo podríamos adquirir conceptos precisos sin disponer previamente de otros vagos. Este autor pone como ejemplo la temperatura (ibídem Clark):

Si no tuviéramos adjetivos como «caliente», ¿cómo podríamos llegar a comprender el concepto de temperatura? Dos objetos tienen la misma temperatura si uno está igual de caliente que el otro. Los niños no tienen que asimilar el concepto de temperatura antes de aprender la palabra «caliente».

Otra posible solución a la paradoja es declarar que no necesitamos líneas divisorias claras. No hace falta ser absolutamente calvos para ser calvos, ni tener una libertad absoluta para tener una especie de libertad que valga la pena desear. Aquí es donde entran en juego los grados de verdad, una aproximación que reemplaza la lógico de clásica de dos valores (verdadero/falso) por una de valores infinitos. Decir que alguien está gordo o calvo es una afirmación que no será estrictamente verdadera, sino aproximadamente verdadera. ¿Es la Tierra una esfera? No exactamente, pero es aproximadamente verdad que lo es. Así, el término «montón» resulta cada vez más inapropiado a medida que quitamos granos de arena.

Esta línea argumental también tiene problemas. En primer lugar, la idea misma de grados de verdad necesita ser explicada. En segundo lugar, aquellas lógicas que asignan grados numéricos de verdad a las proposiciones son bastante artificiales y tienden a generar consecuencias contraintuitivas. Tercero, estas lógicas no eliminan las transiciones bruscas (sigue habiendo tal transición entre montón y caso límite, y entre caso límite y no montón). Finalmente, la asunción de un conjunto totalmente ordenado de verdades puede ser excesivamente simple. Por ejemplo, no todas las frases del lenguaje natural son comparables en cuanto a su grado de verdad. Consideremos el caso de un concepto como «rojez», que depende de múltiples aspectos (brillo, saturación y tono). Si dos camisetas rojas difieren en varios de esos aspectos ¿cómo podemos ser capaces de decir cuál de los dos es más roja?

Parece que este asunto se nos está complicando. Pero sea para bien o para mal, en nuestra vida diaria a menudo necesitamos términos precisos («adulto», «culpable», «enfermo», «grave», «habitual», «interés público»). Una manera de obtener tales conceptos es restringiendo uno ya existente pero impreciso (ibídem Clark):

Por ejemplo, a pesar de que la salida de la infancia es normalmente gradual, el derecho necesita fijar un punto exacto después del cual se puedan asignar a los ciudadanos las obligaciones y los derechos legales de los adultos. El término «niño» podría hacerse preciso de muchas maneras: «menor de dieciséis años» y «menor de veintiuno» están bien, mientras que definirlo como «menor de dos años» o «menor de sesenta y cinco años» violentaría su significado. «Una persona de seis años es un niño» es verdad según todas las definiciones admisibles («superverdadero»). «Una persona de sesenta años es un niño» es falso según todas las definiciones admisibles («superfalso»).

Por tanto, tenemos tres valores posibles: superverdadero, superfalso y ninguno de los dos. Es lo que se conoce como «supervaloraciones». Sin embargo, este razonamiento tampoco resuelve las transiciones entre casos límites. Es superverdadero que Bill Gates es rico. Sin embargo, si le quitamos un dólar, ¿sigue siendo una afirmación superverdadera? ¿Cuánto dinero debería perder para que la frase «Bill Gates es rico» pase de superverdadera a solo verdadera? Como vemos, la propuesta superevaluativista presenta su propia paradoja sorites; es lo que se conoce como vaguedad de orden superior.

Si esperaban un final feliz siento defraudarles. Se han propuesto muchas soluciones a esta paradoja pero ninguna es perfecta. Aceptar que en algún momento se produce una transición de estado preserva la lógica a costa de la realidad. Por el contrario, permitir términos difusos introduce vaguedad en la lógica y en la propia razón.

Los sofistas usaron argumentos de tipo sorites para persuadir a sus oyentes de que dos cualidades distintas ligadas por un continuo eran en realidad la misma. No obstante, que la paradoja no tenga solución no quiere decir que los sofistas tuvieran razón, ni que no existan los montones, los calvos y los ricos. Es evidente que ambos extremos de un continuo no son lo mismo por lo que sería falaz concluir que, como no sabemos en qué lugar se produce la transición, no podemos distinguir uno de otro, o que debemos aplicar las mismas consideraciones a ambos extremos. Por usar el ejemplo de Michael Sandel, el hecho de que haya una continuidad de desarrollo entre el blastocito, el feto y el recién nacido no implica que debamos considerar moralmente iguales al bebé y al blastocito.

El problema viene cuando tratamos con casos a media distancia entre los dos extremos. Un asesino de diecisiete años probablemente debería ser juzgado como un adulto e ir a la cárcel pero en algún sitio hay que trazar la línea. Nuestro hándicap es que en la práctica necesitamos números concretos en los que situar el umbral para recetar un medicamento, para activar un protocolo contra la contaminación, para otorgar o quitar beneficios fiscales... en definitiva, para decidir si sí o si no. Pero cualquier límite que elijamos será arbitrario o, como mucho, un asunto de mera convención y, por tanto, discutible.

Incultos

Una de las principales aportaciones de Immanuel Kant a la filosofía fue el imperativo categórico, la pieza doctrinal básica de su teoría moral. El imperativo es la fórmula que toman los mandatos de la razón práctica, siendo estos últimos representaciones de un principio objetivo. El imperativo no expresa un estado (por ejemplo: todas los seres humanos son mortales) sino que ordena o manda una acción (verbigracia: todos los seres humanos deben obrar de forma moral). Si no lo han entendido, no se preocupen; es moneda común. Enseguida veremos ejemplos que esclarecerán el asunto.

Hay dos clases de imperativos, según Kant:

Todos los imperativos mandan hipotética o categóricamente. Los primeros representan la necesidad práctica de una acción posible como medio para conseguir alguna otra cosa que se quiere (o es posible que se quiera). El imperativo categórico sería el que representaría una acción como objetivamente necesaria por sí misma, sin referencia a ningún otro fin.

Foto de j.sutt

Así, los imperativos hipotéticos toman la forman «si quieres X debes hacer Y». Por ejemplo: si quieres curarte debes tomar esta medicina. Los imperativos categóricos, por el contrario, tienen la forma «debes hacer Y». Por ejemplo: debes respetar la vida de los demás. Mientras que los imperativos hipotéticos ven su validez condicionada por el fin que persiguen, los categóricos no son medios para obtener algo y deben seguirse sin condición ninguna.

Hasta aquí esta muy breve introducción a la ética kantiana. Mantengan estas ideas en mente mientras hablamos del tema de hoy.

Consideremos el siguiente párrafo extraído del reportaje Los nuevos bárbaros, cuyo contenido expresa una idea muy común en nuestra sociedad:

“Yo a mi hija ya le he dicho que se haga cantaora o algo, que canta muy bien. Sal en la tele”. El que habla es Mané, que tiene un bar donde, a veces, por las tardes, se juntan unos amigos a tocar flamenco. “Yo esos de los libros, a los que van de culturales, me descojono”, dice. “Llevo diez años con el negocio y no he visto ni uno que tenga para pagarse los cafés. ¿Qué le dices a tu gente? ¿Qué sean como ellos? Venga hombre. Mucha facha y nada más. A mí, esos de los libros, negocio me hacen poco”.

Si son lectores habituales de este blog es posible que esa última frase («a mí, eso de los libros, negocio me hacen poco») les recuerde a los batuecos de la Carta a Andrés escrita por Mariano José de Larra que comentamos la semana pasada, uno de los cuales dice: «el saber es para los hombres que no tienen sobre qué caerse muertos». Casi doscientos años después, la actitud española ante la cultura sigue siendo la misma, o peor. Como dice Raquel Tomé en su reportaje: «desde abajo la cultura se ve como un lujo estúpido y prescindible, cuando no como un problema».

Supongo que esta actitud se debe a la escasa (o nula) utilidad práctica de la cultura en el mundo actual, en la que el conocimiento de las artes clásicas o de las artes liberales no son condición sine qua non para alcanzar nuestros objetivos vitales más comunes, a saber, dinero, amor o reconocimiento. La única excepción quizá sea la salud.

Tal vez en épocas pasadas la formación cultural era un indicador de clase social superior y, como tal, era perseguida por quienes querían ascender en la escala social. Hoy, sin embargo, lo que da dinero es formar parte de la sociedad del espectáculo o ser un superespecialista, nada de lo cual requiere conocimiento de los autores clásicos. Sirva como ejemplo este otro pasaje del reportaje antes mencionado:

Fátima fue a la universidad, estudió Derecho, se colocó y no volvió a leer ni una línea que no fuese necesaria para su trabajo. “No me hace falta. Soy independiente, gano dinero, me he casado y, si quieres que te diga la verdad, las conversaciones en mi ambiente van sobre cualquier cosa menos sobre cultura. Alguna ‘peli’ de George Clooney y punto”.

En una sociedad de mercado lo más importante para vivir con desahogo es tener dinero, y para obtenerlo da igual que creamos que la leche con chocolate proviene de vacas de color marrón, que la capital de Dinamarca es Häagen-Dazs, que la Tierra es plana, que el trivium y el quadrivium son videojuegos o que Erwin Schrödinger fue un delantero del Bayern de Munich. Como el vicario saboyano de Rousseau podemos exclamar: «Gracias al cielo, ya estamos libres de ese espantoso aparato de filosofía y podemos ser hombres sin ser sabios».

Con la cultura desprovista de utilidad el único imperativo que nos queda es el categórico, esto es, adquirir cultura por ser necesaria en sí misma. Se trataría aquí de encontrar algún razonamiento cuya conclusión lógica sea que debemos ser cultos, independientemente de si nos es útil o no. ¿Existe tal razonamiento? Lo ignoro, y mi limitado intelecto hace que sea incapaz de alumbrar uno. Como los críticos de Kant han dejado claro durante dos siglos, no es nada fácil sostener con argumentos puramente deductivos que algo posee pleno valor en sí mismo. Más difícil aún es para cualquiera de nosotros perseguir cualquier cosa buena de suyo que suponga un esfuerzo y hasta pueda perjudicarnos, por más que hacerlo sea nuestro deber (ibídem Kant):

De hecho, descubrimos también que cuanto más viene a ocuparse una razón cultivada del propósito relativo al disfrute de la vida y de la felicidad, tanto más alejado queda el hombre de la verdadera satisfacción, lo cual origina en muchos (sobre todo entre los más avezados en el uso de la razón), cuando son lo suficientemente sinceros como para confesarlo, un cierto grado de misología u odio hacia la razón, porque tras el cálculo de todas las ventajas extraídas, no digamos ya de los lujosos inventos que procuran ordinariamente todas las artes, sino incluso de los correspondientes a las ciencias (que al cabo les parecen ser asimismo un lujo del entendimiento), descubren que de hecho solo se han echado encima muchas más penalidades, antes que haber ganado en felicidad y lejos de menospreciarlo, envidian finalmente a la estirpe del hombre común, el cual se halla más próximo a la dirección del simple instinto natural y no concede a su razón demasiado influjo sobre su hacer o dejar de hacer.

Incluso aunque existiera dicho razonamiento y este fuera irrefutable creo que de poco serviría. La mente ignorante es impermeable a todo aquello que no le sirva para satisfacer sus instintos naturales. Recuerden la conversación de Larra, en la que cada admonición por un aspecto de la cultura era contestado con un ejemplo de inutilidad para la vida diaria. Si ser instruido no es necesario para el día a día, no da dinero ni permite adquirir un estatus superior y, para más inri, todos somos igual de ignorantes, entonces a nadie le importa que la erudición sea lo debido. En un país de golfos y analfabetos los valores son un lastre, y tan pringado es un ciudadano ilustrado como uno que obra moralmente. Aquí la única forma útil de hacer que hubiera más visitas al Museo del Prado sería regalando una copa con la entrada.

Irónicamente, como la maldad e hipocresía humanas no conocen asíntota no tenemos problema en hacer mofa y befa de la ignorancia ajena, por más que la propia clame al cielo. Decimos a menudo que la gente «es gilipollas» o «está mal de la cabeza», exigiendo de forma implícita que se conduzcan según los principios de la razón, aun cuando ese sea un estándar que no apliquemos a nosotros mismos. Es posible que, como sociedad, nos fuera mejor si nuestro nivel cultural medio fuera más elevado pero individualmente pocos están dispuestos a hacer el esfuerzo. Como ocurre con tantas otras cosas, eso mejor que lo hagan otros.

Habrá quien piense, como esos economistas a quienes no quita el sueño la extinción de especies animales y vegetales sin valor económico, que si no sirve para nada pues que qué más da, que a la porra con la cultura. Pero esa es una idea peligrosa, habida cuenta de que la mayoría de las vidas humanas no sirven para nada. Burlarse de quien gasta parte de su tiempo en cultivar su intelecto es como reírse del apego a la vida de quien tiene una existencia irrelevante, indistinguible de la de millones de personas y perfectamente prescindible. Es decir, de casi todo el mundo.

No creo que la situación vaya a mejorar. Si hemos dado la espalda a la cultura durante siglos probablemente sigamos haciéndolo durante las centurias venideras. Aún así, no soy especialmente pesimista porque creo que la oferta cultural seguirá extendiéndose, y que la facilidad para acceder a ella y los formatos en que se presenta seguirán creciendo, tal como ha venido ocurriendo. Si los modelos clásicos de la economía son ciertos eso significa que se consumirá más cultura. El grueso de la población seguirá teniendo un nivel cultural cercano al de cualquier cabestro de los que protagonizan los programas de Telecinco pero, al menos, una mayor proporción de quienes quieran cultivarse podrán hacerlo.

Mateo (III)

Soy de los que piensa, como Arturo Pérez-Reverte, que solo hay dos tipos de personas: hijos de puta en potencia o en vigencia. Si Dios nos hizo a su imagen y semejanza entonces deduzco que es un ser todopoderosamente malvado. Su crueldad y malignidad no conocen límites. Nos creó para torturarnos y se alimenta de nuestras lágrimas.

Para muchos, la existencia de un Dios pérfido puede parecer una proposición absurda pero, examinada de cerca, es tan sólida (o endeble) como la de un Dios amante y misericordioso. Por ejemplo, los argumentos que examinamos en el artículo anterior (la primera causa, el diseño inteligente, el argumento ontológico, las leyes naturales) nada tienen que decir acerca de la moralidad de ese creador/diseñador. Por tanto, son argumentos igualmente válidos (o, como vimos, inválidos) para sostener tanto la existencia de un Dios bueno como la de un Dios malo.

Foto de Farley Roland Endeman

Alguien podría tratar de refutar la hipótesis del Dios maligno señalando todo lo bueno que hay en el mundo: personas bondadosas, gente inmensamente feliz, naturaleza hermosa, el amor incondicional de los padres, los cuerpos sanos, esbeltos y hermosos de algunos seres humanos, la inteligencia excepcional de otros, etcétera. Si Dios fuera malvado ¿por qué iba a darnos todo eso?

Pues bien, este contraargumento es el reflejo exacto del «problema del mal» identificado por Epicuro. Si Dios es omnipotente y bueno, ¿por qué permite el mal? Quizá Dios desee eliminar el mal del mundo pero no pueda, en cuyo caso no sería todopoderoso. O quizá pueda, pero no quiera, en cuyo caso no sería amoroso. Tal vez ni quiera ni pueda, por lo que no estaríamos hablando de Dios como lo concebimos. Finalmente, es posible que quiera y pueda pero, entonces, ¿por qué hay tanto mal en el mundo?

Nuestro Dios perverso supone una paradoja similar. ¿Por qué no acaba con todo lo bueno del mundo? Lo relevante es que las mismas respuestas teológicas pueden emplearse para justificar a ambos dioses. Por ejemplo, el argumento del libre albedrío establece que el mal existe porque Dios (bueno) da a los hombres libertad. Esta libertad permite a los seres humanos hacer el bien más importante de todos, aquel del que ellos mismos son responsables. Si fuéramos meras marionetas que siempre hacen lo correcto nuestras obras no tendrían valor moral.

Pero dar libertad a sus criaturas es algo que el Dios vil también hace. Como resultado, las personas a veces contravenimos los deseos de nuestro perverso creador y elegimos hacer el bien. Por otro lado, cuando obramos mal lo hacemos libre y voluntariamente, llenando el mundo de ese tipo de mal moralmente relevante.

¿Por qué el Dios bueno y misericordioso nos hace la puñeta en la vida? Una posible respuesta es que las desgracias nos ayudan a desarrollar el carácter. El Dios maligno obra de forma parecida: nos da cosas buenas como contraste, de manera que no podamos acostumbrarnos al dolor y lo desagradable parezca aún más desagradable. Da a los demás éxitos y bienaventuranzas para provocar nuestra envidia, resentimiento, celos y frustración. Nos hace amar a nuestros hijos para que nos sintamos constantemente preocupados por su bienestar y angustiados por su pérdida. Nos proporciona cuerpos saludables a sabiendas de que con los años nos serán arrebatados para que nos torturemos pensando en la llegada de ese momento y que, para cuando finalmente llegue, nos comparemos con nuestro joven yo y nos sintamos unos inútiles.

Otra tesis habitual sostiene que Dios, en su infinita sabiduría, tiene un plan para nosotros que nuestra limitada mente no pueda entender. Esto es aplicable a Dios tanto si es bueno como si es malo. En ambos casos el resultado es que no somos capaces de entender ese plan divino que mezcla cosas buenas y malas en nuestras vidas. Dicho sea de paso, este argumento del plan pone de manifiesto la paradoja de la oración como petición. Si Dios (bueno o malo) es infinitamente más sabio y tiene un plan para cada uno de nosotros por buenas razones que solo él conoce ¿qué sentido tiene pedirle por nosotros o por los demás? ¿No estaríamos actuando como un niño que le pide a sus padres gominolas para desayunar, comer y cenar?

Cualquier defensa que se nos ocurra a favor del Dios bueno se puede utilizar para defender al Dios malvado. Nadie puede probar la no existencia del primero pero, de igual manera, nadie puede probar tampoco la no existencia del Dios malo. El Nuevo Testamento habla de Dios como un padre pero el Viejo Testamento retrata a un Dios guerrero, vengativo y cruel mientras que Alá, por lo que tengo entendido, también es un Dios guerrero (de hecho, sería propio de un Dios maligno convencer a los hombres de distintas encarnaciones suyas que chocaran para provocar el conflicto entre ellos). Los milagros que versan sobre curaciones o salvamentos inexplicables se pueden contrarrestar con relatos de enfermedades y muertes súbitas. Las posesiones demoníacas se contraponen a las placenteras experiencias místicas. Etcétera.

La única forma de echar por tierra la hipótesis del Dios maligno es renunciar al Dios benévolo argumentando, verbigracia, que Dios es un ser inefable que no podemos comprender, o una energía (signifique eso lo que signifique), o Gaia, o cualquier otro retrato difuso y vago. En todos estos casos nuestra ausencia de comprensión hace que no nos esté permitido etiquetar moralmente las intenciones de dicho ser. O bien, podemos asumir que la idea de un Dios maligno es absurda y, por equivalencia, la de un Dios benévolo también lo es.

(Me topé con la hipótesis del Dios maligno a través del imprescindible libro de Stephen Law titulado Believing Bullshit: How Not to Get Sucked Into an Intellectual Black Hole. Si están interesados, su trabajo sobre esta hipótesis en concreto está disponible en línea).

Continuará

El espantapájaros

Conservadores fachas. Manifestantes perroflautas. Feministas feminazis. Inmigrantes delincuentes. Parados vagos. Todos tienen algo en común: haberlos haylos, pero no son tan habituales como solemos creer. A la hora de discutir con ellos o acerca de ellos no nos atenemos únicamente a los hechos, sino que nuestras emociones deforman las tesis del contrario y tendemos a etiquetar a esas personas con el adjetivo de la derecha:

When you are losing an argument, you often use a variety of deceptive techniques to bolster your opinion. You aren’t trying to be sneaky, but the human mind tends to follow predictable patterns when you get angry with other people and do battle with words.
One of the most reliable and sturdy logical fallacies is the straw man, and even though its probability of appearing is high, you often don’t notice when you are using it or being beat over the head with it.
It works like this: When you get into an argument about either something personal or something more public and abstract, you sometimes resort to constructing a character who you find easier to refute, argue, and disagree with, or you create a position the other person isn’t even suggesting or defending.

Es lo que se conoce como falacia del espantapájaros, una artimaña retórica muy común:

Una de las formas predilectas de atacar a un contrario es atribuirle una tesis que no defiende en absoluto; luego, atacar a este «espantapájaros» es pan comido. Naturalmente, se elige como espantapájaros un espantajo terrible, un coco contra el que todo el mundo, lleno de indignación, se pondrá en guardia.

Alguien defiende, verbigracia, que deberíamos comer menos carne por el bien de nuestra salud y la del planeta; como espantapájaros su oponente ataca la tesis que sostiene que ninguna persona debería comer carne nunca.

Foto de H. Michael Miley

Es muy sencillo crear un espantapájaros llevando la premisa del contrincante al extremo y luego arremeter contra él, pues llegados este punto las contradicciones lógicas de cualquier ideología o postura intelectual son muy fáciles de encontrar. En el caso del espantapájaros vegano, por ejemplo, podríamos decir aquello de que «las plantas también sufren», que también mueren animales al cultivar vegetales o que si se está en contra de matar animales para comer, entonces no se tiene derecho a los medicamentos desarrollados con ensayos en animales. Una vez señaladas estas contradicciones, el siguiente paso es asumir que aquellos a quienes hemos situado a la sombra del espantapájaros no las ven porque son idiotas.

George Lakoff, en su análisis de la moral en política desde el punto de vista del lenguaje y la psicología, llama a los espantapájaros «estereotipos patológicos»:

A pathological stereotype is the use of a pathological variant of a central model to serve as a stereotype for the whole category, and hence to suggest that the pathological variant is typical. Both liberals and conservatives tend to stereotype each other in terms of pathological variations. For example, liberals sometimes stereotype conservatives as "fascists", while conservatives stereotypes liberals as "bleeding hearts" or as "permissive".

Estos estereotipos patológicos se utilizan de manera solapada diariamente, hasta el punto de que no creo que los medios de comunicación pudieran mantener sus secciones de política si no les fuera posible recurrir a ellos. Al fin y al cabo, la audiencia no se logra presentando los hechos desnudos sino dándole razones al espectador para creer lo que ya cree.

Huelga decir que la estrategia del espantapájaros viola los preceptos de la buena argumentación. En concreto, es un quebrantamiento del principio de caridad, la norma que nos dice que debemos buscar siempre las interpretaciones más plausibles, sólidas, coherentes y racionales de las declaraciones de nuestro interlocutor, esto es, considerar el argumento en su mejor forma. (Casi) nadie hace eso. En primer lugar porque, como hemos hablado alguna vez, cuando discutimos buscamos persuadir, no alcanzar la verdad. En segundo lugar porque, aunque busquemos la verdad, la honestidad intelectual requiere bastante esfuerzo. En su inmortal obra Sobre la libertad, John Stuart Mill reconocía que en asuntos religiosos, políticos o sociales, tres cuartas partes de los argumentos consisten en destruir las opiniones del otro. Su defensa del principio de caridad bien merece una cita larga (el énfasis es mío):

Es sabido que el orador más grande de la antigüedad (con una sola excepción) estudiaba siempre el caso de su adversario con tanta o mayor atención que el suyo propio. Lo que Cicerón practicaba con vista a los éxitos forenses debe ser imitado por todos los que estudien un asunto con el fin de llegar a la verdad. Quien sólo conozca un aspecto de la cuestión no conoce gran cosa de ella. Sus razones pueden ser buenas y puede no haber habido nadie capaz de refutarlas. Pero si él es igualmente incapaz de refutar las razones de la parte contraria, si las desconoce, no tiene motivo para preferir una u otra opinión. La posición racional para él sería la suspensión de todo juicio, y si no, se contenta con esto, o se deja llevar por la autoridad, o adopta, como hace la generalidad, el partido por el cual siente mayor inclinación. Y no basta que oiga los argumentos de sus adversarios de boca de sus maestros, presentados en la forma que ellos les den, y acompañados por los que ellos mismos le ofrecen como refutación. No es esta la manera de hacer justicia a tales argumentos ni de ponerlos en verdadero contacto con su propio espíritu. Debe poder oírlos de boca de aquellas personas que actualmente creen en ellos, que los defienden de buena fe y con todo empeño. Debe conocerlos en su forma más plausible y persuasiva, y sentir toda la fuerza de la dificultad que es necesario vencer para llegar a una opinión verdadera en la materia; de otra manera jamás se adueñará de la porción de verdad necesaria para hacer frente y remover esta dificultad.

Desde luego Mill ponía el listón muy alto. Según este filósofo, para debatir acerca de cualquier tema primero debemos conocer la tesis contraria mejor que nuestros oponentes. Esto no solo es difícil por el esfuerzo en sí que conlleva, sino porque es imposible asimilar la información sin que pase por nuestros filtros y esquemas mentales.

Mucho me temo que la caridad argumentativa escasea tanto o más que otros tipos de caridad. Pocas personas consideran que aquellos que sostienen posturas en apariencia paradójicas o equivocadas pueden tener muy buenas razones para ello. En lugar de examinarlas a fondo encogemos los hombros, lo apuntamos como una nueva muestra de la imbecilidad humana y, llegado el caso, hacemos mofa y befa de sus postulados. Es más fácil así. Y divertido.

Estás en mi sitio (y III)

Volviendo a Robinson Crusoe en la isla desierta, cabe preguntarse si este personaje habría tenido la necesidad de desarrollar una teoría de la propiedad en el caso de que nunca se hubiera encontrado con otro ser humano. ¿Se puede hablar de propiedad privada en un mundo hipotético en el que existe una sola persona? Tratar de definir lo que es nuestro parece tener sentido únicamente cuando aquello que poseemos supone una privación para otros o corre el peligro de sernos arrebatado por ellos. Si esto es cierto, entonces la propiedad privada necesita una justificación pública y, por ende, se convierte en un sistema de reglas sociales.

Eso es lo que pensaban filósofos como Thomas Hobbes y David Hume. Para ellos no había ningún «mío» natural sino que la propiedad debía entenderse como una creación del Estado. De acuerdo con Hume, por ejemplo, no hay ninguna relación segura entre el objeto y la persona hasta que la posesión es sancionada por las reglas sociales:

Our property is nothing but those goods, whose constant possession is establish'd by the laws of society; that is, by the laws of justice. Those, therefore, who make use of the words property, or right, or obligation, before they have explain'd the origin of justice, or even make use of them in that explication, are guilty of a very gross fallacy, and can never reason upon any solid foundation. A man's property is some object related to him. This relation is not natural, but moral, and founded on justice. Tis very preposterous, therefore, to imagine, that we can have any idea of property, without fully comprehending the nature of justice, and shewing its origin in the artifice and contrivance of man. The origin of justice explains that of property. The same artifice gives rise to both.

Foto de Elizabeth

Eso significa que cuando decimos que somos dueños de algo estamos imponiendo en los demás ciertas obligaciones. Por eso, según Kant, la propiedad no puede adquirirse de manera unilateral y su legitimidad ha de ser ratificada por los demás a través de algún tipo de acuerdo que respete los intereses de todos. En teoría, esto debería protegernos de cambios caprichosos en las leyes pero, como ocurrió en Chipre con los depósitos bancarios en 2013, lo cierto es que en el mundo actual los gobiernos pueden cambiarlas de un día para otro y confiscar (total o parcialmente) los bienes de sus ciudadanos.

Hasta ahora hemos hablado de propiedad privada basándonos en el experimento mental de Robinson Crusoe, así como en la Europa de los siglos XVI en adelante. Actualmente, sin embargo, la mayor parte de las cosas que poseemos las obtenemos en el mercado, donde intercambiamos nuestro tiempo y esfuerzo a cambio de dinero y nuestro dinero a cambio de bienes y servicios:

La secuencia del intercambio es ahora la siguiente: A, propietario de su cuerpo y de su trabajo, encuentra tierra y la transforma, y captura peces de los que se hace dueño. B, por su parte, produce, con su trabajo, trigo, del que es igualmente dueño. C descubre un terreno aurífero y lo trabaja para beneficiar el oro, del que es asimismo dueño. A continuación, C cambia su oro por otros bienes, digamos por los peces de A. A utiliza el oro para adquirir trigo de B, etc. En resumen, el oro «entra en circulación», es decir, se transfiere su propiedad de unas personas a otras, al ser utilizado como medio general de intercambio. En cada caso, los derechos de propiedad se adquieren de dos maneras y sólo de estas dos: a) mediante descubrimiento y transformación de recursos («producción») y b) mediante intercambio de un producto por otro, incluido el producto llamado medio de cambio o «dinero». Aquí se advierte con claridad que el método b) remite típicamente a a), pues el único medio que tiene una persona de obtener algo mediante intercambio es entregando a cambio sus propios productos. En definitiva, sólo hay una vía hacia la propiedad sobre los bienes: producción-e-intercambio. Si Pérez intercambia algo con López que éste ha adquirido en un intercambio anterior, siempre hay alguien, ya sea la persona a quien López ha comprado el artículo u otra que se encuentra más abajo en la serie, que ha tenido que ser el descubridor y el transformador original del producto.

Según la tesis liberal estas son las únicas maneras legítimas en que una persona puede adquirir bienes materiales: produciéndolos por sí mismos, a través de intercambios o mediante donativos voluntarios. De acuerdo con esta filosofía los bienes adquiridos legítimamente conservan esa propiedad mientras su dueño cambie también de forma legítima:

Si el mundo fuera completamente justo, las siguientes definiciones inductivas cubrirían exhaustivamente la materia de justicia sobre pertenencias.
1) Una persona que adquiere una pertenencia, de conformidad con el principio de justicia en la adquisición, tiene derecho a esa pertenencia.
2) Una persona que adquiere una pertenencia de conformidad con el principio de justicia en la transferencia, de algún otro con derecho a la pertenencia, tiene derecho a la pertenencia.
3) Nadie tiene derecho a una pertenencia excepto por aplicaciones (repetidas) de 1 y 2.
El principio completo de justicia distributiva diría simplemente que una distribución es justa si cada uno tiene derecho a las pertenencias que posee según la distribución.

La conclusión de este sistema es que la distribución final resultante es justa y que cualquier redistribución de riqueza es inmoral. No obstante, es fácil ver que esto plantea el problema práctico de conocer la genealogía completa de cada objeto o parcela de terreno existente en el mundo. Tiene también el problema añadido de que los intercambios, aunque sean voluntarios, se llevan siempre a cabo con información imperfecta, pues es imposible saber de antemano cómo cambiará el equilibrio de poder y las consecuencias que ello tendrá. Puede que los aficionados de hoy compren con gusto camisetas de Cristiano Ronaldo haciéndole así más rico, pero si supieran que en en el futuro Ronaldo invertirá en la empresa para la que esos aficionados trabajan y despedirá a la mitad de sus empleados para obtener mayor rentabilidad, entonces quizá esos fans dejarían hoy su dinero quieto en el bolsillo.

Para Aristóteles, la propiedad privada promueve virtudes como la prudencia y la responsabilidad mientras que para Hegel es algo necesario para que las personas puedan ser libres. En opinión del filósofo alemán la propiedad privada nos permite concretar nuestras ideas y planes, así como hacernos responsables de los mismos. De esta manera nuestras propiedades son una proyección de nuestra voluntad, lo cual permite a los demás conocernos. Cuando contemplamos las estanterías de la sala de estar de un amigo no nos interesan tanto las películas o los libros en sí mismos como lo que nos cuentan de él. También hace posible que nos conozcamos a nosotros mismos a través del mecanismo de autoseñalización.

Dicen los psicólogos que valoramos más un objeto por el mero hecho de ser nuestro así que quizá los humanos llevamos incorporado en nuestros genes cierto sentido de la propiedad privada. Mas cuando tratamos de articular ese sentimiento usando el lenguaje surgen distintas concepciones que entran en conflicto. La historia del siglo XX nos mostró qué dimensiones pueden alcanzar tales conflictos.