El tamaño importa (III)

Remontémonos en la historia de los homínidos y tratemos de imaginar (con algunas licencias narrativas) la vida de los neandertales. Pensemos en un neandertal que consigue comida. Otro neandertal que anda cerca, más alto y más fuerte, le quita el almuerzo a base de golpes. Entonces el primero, magullado, llama a su primo y ambos van a la caza, piedra en mano, del ladrón, que se lleva una buena paliza. Pero claro, el ladrón también tiene primos a los que recurrir. Comienza así un ciclo sobradamente conocido de «ojo por ojo, diente por diente, mano por mano y pie por pie; herida por herida, quemadura por quemadura». Un conflicto originalmente individual pasa a ser un enfrentamiento grupal. Ambos bandos se van haciendo cada vez más numerosos conforme más y más neandertales se unen a ellos, ya sea por la sed de sangre, la gloria o la protección que ofrece el grupo. Robert Nozick llamó a este tipo de organización una «asociación de protección mutua»:

En un estado de naturaleza un individuo puede, por sí mismo, imponer sus derechos, defenderse, exigir compensación y castigar (o, al menos, intentarlo lo mejor que pueda). Otros, a su llamada, pueden unírsele en su defensa. Pueden unírsele para repeler a un atacante o para perseguir a un agresor, ya sea porque tienen espíritu cívico, porque son sus amigos, porque fueron ayudados en el pasado, porque quieren que él les ayude en el futuro, o a cambio de algo. Grupos de individuos pueden formar asociaciones de protección mutua: todos responderán a la llamada de cualquier miembro en defensa o exigencia de sus derechos. La unión hace la fuerza.

Foto de Elan Magazine

Ser miembro de uno de estos grupos significa para cada individuo obtener protección, pero también implica apoyar a los demás en sus luchas. Esto conlleva tiempo y esfuerzo así que es lógico, en virtud de la división del trabajo, que solo algunos individuos se dediquen a proporcionar servicios de protección a tiempo completo. Pasamos así de asociaciones de protección mutua en las que todos colaboran a agencias de protección donde sólo algunos hacen el trabajo. Los neandertales pueden pagar a estas asociaciones de protección por sus servicios de la misma forma que se puede contratar a un guardaespaldas.

Nozick razonó que el número de agencias de protección se reduciría rápidamente a solo una que monopolizaría el uso de la violencia. Su argumento es que, desde el punto de vista económico, a las agencias les convendría más fusionarse o resolver sus disputas mediante la cooperación que luchando. Por otra parte, cuanto más grande sea una agencia mayor protección puede ofrecer y, en consecuencia, más clientes tendrá. Así es como surge, a través de una mano invisible, el Estado mínimo (ibídem Nozick):

De la anarquía, por la presión de agrupaciones espontáneas, asociaciones de protección mutua, división del trabajo, presiones del mercado, economías de escala e interés propio racional, surge algo que se parece mucho a un Estado mínimo o a un grupo de Estados mínimos geográficamente diferentes. ¿Por qué este mercado es distinto de otros mercados? ¿Por qué surgiría un virtual monopolio en este mercado, sin la intervención gubernamental que en otro lugar lo crea y lo mantiene? El valor del producto comprado, protección contra otros, es relativo: depende de lo fuertes que sean los otros. Sin embargo, a diferencia de otros productos que son comparativamente evaluados, no pueden coexistir unos servicios de protección máxima en competencia. La naturaleza de los servicios lleva a las agencias no sólo a competir por el patrocinio de clientes, sino que también las lleva a violentos conflictos entre sí. También, puesto que el valor del producto menor al máximo declina desproporcionadamente con el número que compra el producto máximo, los clientes no se mantendrán decididos por el menor bien y las agencias en competencia serán atrapadas en una espiral descendente.

La Unión Europea puede entenderse como una asociación de protección dominante. En el mundo actual todavía hay bandos más o menos delineados que luchan entre sí política, económica y militarmente. Es lógico, a consecuencia de ello, que en un «estado de naturaleza» global los países más pequeños quieran asociarse para hacer frente común frente a las grandes potencias. Esta es, según Jordi Molins, una de las grandes ventajas de la UE:

Pero a pesar de todo, «Europa» es una solución útil a un problema real. Y por lo tanto, es posible que tenga éxito. ¿Por qué es una solución útil? Por diversos motivos.

Primero, por una razón esencial que domina el mundo pero que, a menudo, no destacamos lo suficiente en nuestra opinión pública: la geoestrategia. Durante décadas, el mundo ha estado dominado por un poder monopolar: el mundo occidental, Estados Unidos y Europa Occidental. Pero como se puede morir de éxito, otras partes del mundo han copiado nuestros modelos de gestión (el capitalismo, el análisis de coste-beneficio, la democracia) y se han vuelto eficientes. En otras palabras, vamos hacia un mundo multipolar. China, la India, Rusia, Irán, Arabia Saudita, Turquía, Sudáfrica, Brasil, México... cada parte del mundo tendrá, cada vez más, un centro regional de poder, el cual no podrá ser ignorado por el resto.

Y, por lo tanto, las mesas de interlocución mundiales, donde se repartirá el pastel, cada vez importarán más. A los europeos nos falta una voz fuerte, nítida y, especialmente, con legitimidad, que no se pueda dudar que surge del pueblo europeo en su conjunto.

Si los europeos no hablamos con una única voz, sostiene Molins, las superpotencias negociarán con cada nación europea por separado, quizá enfrentándolas, para lograr hacer lo que mejor convenga a sus intereses. Si queremos evitar que los demás nos fuercen a hacer lo que no queremos hacer no queda otra opción que delegar parte de nuestro poder hacia una institución supranacional que pueda hacer prevalecer los intereses de sus miembros en los conflictos mundiales.

Adicionalmente, en el caso de Europa –continúa este autor– la unión económica abre la posibilidad de que el euro se convierta en una moneda de reserva a nivel mundial. Finalmente, algunos países europeos son demasiado pequeños para gestionar ciertos problemas (ibídem Molins):

Por ejemplo, la gestión de los puertos europeos no se puede realizar de manera eficiente desde un punto de vista únicamente nacional. Cuando nos enfrentamos con poderes tan temibles como China, debe haber una única voz que pueda hablar en nombre de todos los puertos europeos, desde Algeciras hasta El Pireo o Róterdam. Por ejemplo, cuando hablamos de infraestructuras energéticas, la decisión de qué nos conviene más, si el Nord Stream, el South Stream, Nabucco u otra solución —que requiere, por un lado, cruzar la geografía de varios países europeos y no europeos, y por otro, negociar con delicadeza pero con firmeza con países fuertes dentro de este mundo multipolar, como por ejemplo Rusia, Turquía o Irán—, no se puede tomar de manera aislada, desde un punto de vista estrictamente nacional, sino que hay que tener en cuenta una visión europea, e incluso, paneuropea.

Un Estado grande, o una unión de los mismos, puede verse entonces como un sindicato. A las empresas les interesa negociar los salarios individualmente mientras que los trabajadores tienen mayor poder de negociación cuando se unen y defienden sus intereses de forma común. Toda asociación mutua trae aparejada sus propios problemas de coordinación, eso es cierto, pero insistimos en ellas porque sabemos que la unión hace la fuerza necesaria para proteger nuestros derechos, defender nuestros intereses e integridad, exigir compensaciones o aplicar castigos.

Continuará.

Estás en mi sitio (II)

A mi juicio, el derecho natural de la propiedad de Locke es una de esas tradiciones filosóficas que ha llegado a nuestros días de forma incompleta, despojada de piezas fundamentales que le dieron sentido en su día. Su teoría se basaba en la teología cristiana: la ley natural es obra de Dios, así como cada uno de nosotros. Como criaturas creadas por Dios, le pertenecemos:

for men being all the workmanship of one omnipotent, and infinitely wise maker; all the servants of one sovereign master, sent into the world by his order, and about his business; they are his property, whose workmanship they are, made to last during his, not one another's pleasure

Dado que Dios nos crea a su imagen y semejanza, los seres humanos somos dioses en miniatura y, en consecuencia, somos dueños de aquello que creamos:

In Locke’s formulation, natural law dictates that man is subject to divine imperatives to live in certain ways, but, within the limits set by the law of nature, men can act in a godlike fashion. Man as maker has a maker’s knowledge of his intentional actions, and a natural right to dominion over man’s products. Provided we do not violate natural law, we stand in the same relation to the objects we create as God stands to us; we own them just as he owns us. Natural law, or God’s natural right, thus sets outer boundaries to a field within which humans have divine authority to act as miniature gods, creating rights and obligations of their own.

Si adoptamos un punto de vista secular, esta teoría pierde su sustento. Sostener que mezclar nuestro trabajo con el suelo (que nadie ha creado) nos convierte en sus propietarios puede verse como una falacia non sequitur. Tal como argumentaba Robert Nozick:

¿Por qué mezclar el trabajo de uno con algo que lo hace a uno su dueño? Quizás porque uno posee su propio trabajo y, así, uno llega a apropiarse una cosa previamente no poseída que se imbuye de lo que uno ya posee. La propiedad se esparce a los demás. Pero ¿por qué mezclar lo que yo poseo con lo que no poseo no es más bien una manera de perder lo que poseo y no una manera de ganar lo que no poseo? Si poseo una lata de jugo de tomate y la vierto en el mar de manera que sus moléculas (hechas radiactivas, de manera que yo pueda verificarlo) se mezclan uniformemente en todo el mar, llego por ello a poseer el mar ¿o tontamente he diluido mi jugo de tomate?

Nozick identificó otros problemas con esta teoría. ¿Por qué al mezclar mi trabajo con la tierra me convierto en dueño de la misma, y no solo de los frutos que he obtenido de ella? ¿Y cuáles son los límites de qué trabajo se mezcla con qué? (ibídem Nozick):

Si un astronauta privado desmonta un lugar en Marte, ¿ha mezclado su trabajo con (de manera que llegue a poseer) el planeta completo, todo el universo no habitado, o solamente un solar? ¿Qué acción pone un solar bajo su propiedad? ¿El área mínima (posiblemente desconectada), de modo que un acto disminuye la entropía en esa área y en ningún otro lado? ¿Puede una tierra virgen (para los propósitos de investigación ecológica de un avión que vuela a gran altura) quedar en propiedad según un proceso de Locke? Construir una cerca alrededor de un territorio, presumiblemente hará a uno propietario sólo de la cerca (y de la tierra que haya inmediatamente bajo ella).

Imagen de Wikimedia

Finalmente, Locke creía que Dios había entregado el planeta a la humanidad en su conjunto («to Adam, and to Noah, and his sons») por lo que cualquiera tiene derecho a la tierra y a sus frutos. Como vimos en el artículo anterior, Locke abogó por la apropiación de las tierras comunes siempre que se dejara «suficiente e igualmente bueno a los otros en común», es decir, siempre que nadie quedara excluido. Desde el mismo momento en que una persona se apropia del último metro cuadrado de terreno común un argumento a favor de la justicia distributiva es posible: todas las personas (y, por qué no, sus descendientes) tienen derecho a una compensación que equivalga al beneficio que habrían obtenido al cultivar el suelo que ya no está disponible.

Recordemos también que Lock estaba a favor del cercamiento de tierras porque los avances en productividad derivados de ello dejarían a la humanidad en su conjunto en una situación mejor. Sin embargo, basar la propiedad privada en un argumento consecuencialista o utilitarista (el bien común) de nuevo allana el camino a la defensa de la justicia distributiva y la redistribución de la riqueza a través de impuestos.

Hemos examinado la teoría de la propiedad de Locke con cierto grado de detalle porque es una de las más conocidas, pero no es la única. En el próximo artículo veremos algunas otras tradiciones filosóficas que tratan de justificar la propiedad privada.

Continuará.

Al César lo que es del César (I)

La semana pasada les hablaba de un país imaginario, la Isla de la Jilla, donde los ciudadanos eran obligados a trabajar para el gobierno en esforzadas labores físicas. Este sistema está basado en un hecho real, la corvea del Antiguo Egipto:

La corvea real era una forma de trabajo obligatorio, por tiempo limitado, exigida por el Estado egipcio a la mayoría de la población. Si bien, teóricamente, todos los habitantes del reino debían prestar ese servicio temporario -incluido el faraón, aunque de manera simbólica y ritual en determinadas ceremonias-, desde el el Reino Antiguo fueron emitidos decretos reales de excepción (wd-nsw) que beneficiaban a ciertas categorías de personas como sacerdotes y trabajadores ligados a templos y capillas funerarias. Los altos personajes de la sociedad podían ser sustituidos en la corvea por trabajadores remunerados o esclavos.

Junto con el diezmo, este es el primer sistema de impuestos del que se tiene noticia. Estos trabajos forzados los llevaban a cabo aquellos campesinos demasiado pobres para pagar el diezmo. Los destinos posibles eran variados: tierras del faraón, templos, obras públicas, minas, canteras o el ejército.

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La corvea supone el primer estadio de aquella historia de esclavitud obra de Robert Nozick que ya mencionamos en su día. Actualmente, si bien ya no tenemos que construir pirámides o servir al ejército durante un periodo obligatorio, todavía tenemos que dar parte de nuestro dinero al Estado. Para Nozick eso significa que seguimos siendo esclavos pues «el impuesto a los productos del trabajo va a la par con el trabajo forzado». Así, escribe:

Apoderarse de los resultados del trabajo de alguien equivale a apoderarse de sus horas y a dirigirlo a realizar actividades varias. Si las personas lo obligan a usted a hacer cierto trabajo o un trabajo no recompensado por un periodo determinado, deciden lo que usted debe hacer y los propósitos que su trabajo debe servir, con independencia de las decisiones de usted. Este proceso por medio del cual privan a usted de estas decisiones los hace copropietarios de usted; les otorga un derecho de propiedad sobre usted. Sería tener un derecho de propiedad, tal y como se tiene dicho control y poder de decisión parcial, por derecho, sobre un animal u objeto inanimado.

Esta forma de razonar pone de manifiesto la doctrina liberal básica, a saber, que cada persona es dueña de sí misma y del fruto de su trabajo. Dado que el gobierno nos obliga a pagar impuestos, so pena de una multa o una temporada en prisión, la conclusión es que el Estado nos roba:

Sólo el Estado consigue sus ingresos mediante coacción, amenazando con graves castigos a quienes se nieguen a entregarle su parte. A esta coacción se la llama «impuestos», aunque en épocas de lenguaje menos refinado se la conocía con el expresivo nombre de «tributos». La contribución es, pura y simplemente, un robo, un robo a grande y colosal escala, que ni los más grandes y conocidos delincuentes pueden soñar en igualar. Es una apropiación coactiva de las propiedades de los moradores (o súbditos) del Estado.

El lector escéptico puede llevar a cabo un instructivo ejercicio mental intentando dar una definición del concepto de impuestos o tributos que no incluya también la acepción de robo. Como el ladrón, el Estado exige, como a punta de pistola, nuestro dinero; si el contribuyente se niega a pagar, se le quitan sus activos por la fuerza, y si intenta resistirse a esta depredación es arrestado o incluso tiroteado si persiste en su negativa.

Siendo así, la evasión de impuestos no solo no es inmoral sino que, de hecho, es moralmente lícito engañar al Estado en esta materia (ibídem Rothbard):

Del mismo modo que nadie está legítimamente obligado a decir la verdad a un ladrón que pregunta si hay objetos de valor en casa, tampoco lo está un ciudadano a responder a estas preguntas del Estado, por ejemplo, al rellenar los impresos del impuesto sobre la renta.

Algunas objeciones a esta tesis son posibles. Por ejemplo, que los impuestos no son tan malos como los trabajos forzados. Podríamos preguntar a un superviviente de Auschwitz, por ejemplo, si pagar impuestos equivale al martirio de un campo de concentración. A esto se podría responder, tal vez, que la diferencia entre ambas situaciones es de grado, no de naturaleza, y que si una de ellas (el campo de concentración) es inmoral, entonces la otra también lo es, ya que no por menos dolosa deja de ser ilícita.

Otra objeción parecida es que no es lo mismo forzar a alguien a trabajar en una tarea fijada por el Estado que dejarle trabajar en lo que quiera y quitarle luego una parte de su sueldo. De nuevo el contrargumento sería que el Estado hace mal en ambos casos. Consideremos la siguiente analogía propuesta por Michael Sandel:

[U]n ladrón entra en su casa y le da tiempo a llevarse, bien un televisor de pantalla plana que cuesta mil dólares, bien mil dólares en metálico que usted guardaba debajo del colchón. Quizá preferiría que se llevase el televisor, porque entonces usted podría decidir si gastarse o no los mil dólares en comprar otro. Si el ladrón roba el dinero, a usted no le queda esa posibilidad de elegir.

Así pues, que podamos elegir en qué trabajar, o incluso trabajar menos para pagar menos impuestos, no cambia el hecho de que nos están robando.

Otra objeción: los pobres necesitan más el dinero. El liberal puede estar de acuerdo pero nos recordará que no por ello él pierde su derecho fundamental a hacer lo que quiera con lo que es suyo. Que un paciente de diálisis necesite más el riñón que una persona sana no le da derecho al Estado a quitárselo al segundo para dárselo al primero.

Siguiente objeción: no se puede hablar de robo cuando se recibe algo a cambio. Dejemos a un lado el debate sobre la provisión de servicios públicos frente a privados y aceptemos el hecho de que, actualmente, el gobierno se encarga de carreteras, colegios, hospitales, policía, ejército y jueces. Esta objeción me recuerda a aquellos chavales que, siendo yo pequeño, se dedicaban a robarle a los otros niños las zapatillas deportivas de moda, dejándoles a cambio unas chanclas para que el interfecto no tuviera que volver descalzo a casa. Supongamos, no obstante, que recibimos muy buenos servicios por el dinero de nuestros impuestos. ¿Deja por ello de ser un robo?

Digamos que quienes se abalanzan sobre los coches detenidos en los semáforos para limpiar los parabrisas hacen un trabajo impecable. ¿Implica el beneficio recibido una obligación? Porque si fuera así alguien podría ir por la calle limpiando los cristales de los coches y reclamar luego un pago a sus dueños. Como dice Michael Sandel: «a falta de consentimiento, la línea que separa la realización de un servicio de la extorsión resulta muchas veces borrosa».

La última objeción que veremos tiene que ver precisamente con el consentimiento. En una democracia es posible argumentar que los impuestos no se cobran contra nuestra voluntad, ya que tenemos voz y voto en lo referente a las leyes fiscales. ¿Qué clase de ladrón nos permite elegir cuánto dinero quitarnos o en qué emplearlo? Sin embargo, cabe preguntarse: ¿qué ocurre si yo he votado a un partido cuyo programa consiste en bajar los impuestos, pero la victoria es para uno que va a subirlos? ¿Acaso Hacienda dejaría de reclamarme el dinero? Obviamente no. Además, ser miembro de una democracia no significa que hayamos dado nuestro consentimiento a todo lo que la mayoría decida. La mayoría no puede privarnos de nuestros derechos fundamentales. ¿Por qué iba a poder, entonces, confiscar nuestras ganancias?

Hemos visto la tesis según la cual los impuestos equivalen al robo y el trabajo forzado, así como una lista de posibles objeciones (que no pretende ser de ningún modo completa) fáciles de replicar. En el próximo artículo veremos la mejor forma de la tesis contraria, aquella según la cual los impuestos no equivalen a robar.

Continuará.

Géminis (y III)

Robert Nozick adujo dos razones más por las que, según él, habría personas que no se conectarían a la máquina de experiencias. Una está relacionada con la búsqueda de significado: la máquina mencionada nos limita a un mundo hecho por el hombre, por lo que estaríamos desconectados de ninguna otra realidad más profunda. La otra, como él mismo escribió, es que

queremos ser de cierta forma, ser un cierto tipo de persona. Alguien que flota en un tanque es una burbuja indeterminada. No existe respuesta a esta pregunta: ¿cómo es aquella persona que ha estado en un tanque durante largo tiempo? ¿Es valiente? ¿Amable? ¿Inteligente? ¿Ingeniosa? ¿Amante? No sólo es difícil decir, sino que no es de ninguna manera. Encadenarse a la máquina es una especie de suicidio. Podría parecerle a alguien, atrapado por una imagen, que nada de lo que somos o parecemos puede importar salvo lo que se ve reflejado en nuestras experiencias. Pero ¿debe ser sorprendente que lo que somos sea importante para nosotros? ¿Por qué debemos preocuparnos únicamente de cómo pasar nuestro tiempo, y no de qué somos?

Algunas personas (entre las que me incluyo) no solo quieren ser cierto tipo de persona sino que dan importancia a la forma en que llegan a serla. Para articular mi argumentación al respecto permítanme antes hacer una breve digresión sobre un concepto llamado contrafreeloading.

Foto de Terence Faircloth

El contrafreelaoding es un término acuñado por el psicólogo de animales Glen Jensen que se refiere al hecho de que muchos animales prefieren ganarse la comida en lugar de obtenerla sin ningún esfuerzo:

Jensen descubrió (y numerosos experimentos posteriores lo han confirmado) que muchos animales (como peces, pájaros, jerbos, ratas, ratones, monos y chimpancés) tienden a preferir un acceso más complicado e indirecto a la comida que los atajos más directos. Es decir, incluso cuando los peces, pájaros, jerbos, ratas, ratones, monos y chimpancés no tienen que esforzarse demasiado, suelen preferir ganarse la comida. De hecho, entre todos los animales con los que se ha experimentado hasta ahora, la única especie que prefiere la opción comodona es el gato, que exhibe una racionalidad encomiable.

¿Está el ser humano incluido en ese grupo de animales que prefieren ganarse la comida? El fracaso de un preparado para tartas de la década de 1950 sugiere que sí:

In the 1950s, General Mills launched a line of cake mixes under the famous Betty Crocker brand. The cake mixes included all the dry ingredients in the package, plus milk and eggs in powdered form. All you needed was to add water, mix it all together, and stick the pan in the oven. For busy homemakers, it saved time and effort, and the recipe was virtually error free. General Mills had a sure winner on its hands.

Or so it thought. Despite the many benefits of the new product, it did not sell well. Even the iconic and trusted Betty Crocker brand could not convince homemakers to adopt the new product.

[...] Why were consumers resisting it? The short answer: guilt. The psychologists concluded that average American housewives felt bad using the product despite its convenience. It saved so much time and effort when compared with the traditional cake baking routine that they felt they were deceiving their husbands and guests. In fact, the cake tasted so good that people thought women were spending hours baking. Women felt guilty getting more credit than they deserved. So they stopped using the product.

[...] Against all marketing conventional wisdom, General Mills revised the product instead, making it less convenient. The housewife was charged with adding water and a real egg to the ingredients, creating the perception that the powdered egg had been subtracted. General Mills relaunched the new product with the slogan “Add an Egg.” Sales of Betty Crocker instant cake mix soared.

Para un economista racional esta historia no tiene mucho sentido pues, según su punto de vista, las personas escogemos maximizar la recompensa y minimizar el esfuerzo. Sin embargo, vemos que las amas de casa preferían imponerse un costo voluntariamente. ¿Por qué? Quizá porque al mezclar su trabajo con los ingredientes obtenían cierto grado de realización:

Why would such a simple thing have such a large effect? First, doing a little more work made women feel less guilty while still saving time. Also, the extra work meant that women had invested time and effort in the process, creating a sense of ownership. The simple act of replacing the powdered egg with a real egg made the creation of the cake more fulfilling and meaningful. You could even argue that an egg has connotations of life and birth, and that the housewife “gives birth” to her tasty creation. Okay, that may sound a bit far fetched. But you can’t argue that this new approach changed everything.

Por eso decía más arriba que la forma en que llegamos a ser la persona que queremos también cuenta. Es posible que no nos importe solo ser más optimistas o extrovertidos, sino que también queramos conseguirlo a través de nuestro propio esfuerzo. Una droga psicoactiva que nos lleva directamente a la meta puede comprometer la imagen que tenemos de nosotros mismos. Dependiendo del grado en que nos preocupen los medios tanto como los fines podemos pensar que estamos «haciendo trampa», cual deportista que usa esteroides.

Las dos estrellas más brillantes de la constelación de Géminis son Cástor y Pólux. Sus nombres hacen referencia a los Dióscuros, dos héroes de la mitología griega hijos gemelos de Leda. Pólux, al ser hijo de Zeus, estaba destinado a la inmortalidad mientras que Cástor, al tener un padre humano, era mortal. Su mito gira en torno al ciclo de lo mortal y lo inmortal.

En esta serie de artículos yo me he centrado en personalidades contrapuestas experimentadas por un mismo individuo, pero las drogas no siempre nos hacen cambiar hacia el polo opuesto. Una persona alegre que sufre una depresión y comienza a medicarse ve cómo recupera su yo de siempre. De igual manera, hay personas que cuando beben se sienten más ellas mismas. Al igual que toman un café para espabilarse cada mañana, cuando salen con sus amigos toman una copa para avivar sus cualidades ya existentes. Para estas personas su yo drogado no es más que su personalidad en negrita.

Las dudas pueden surgir cuando la droga no conlleva un exceso o superabundancia de algún rasgo de nuestro carácter, sino cuando hace surgir cualidades nuevas u opuestas a las existentes. Es entonces cuando algunos de nosotros empezamos a preguntarnos qué cara de nosotros es real, si vale la pena vivir una ilusión a cambio de aliviar el dolor, si merece la pena renunciar a parte de nuestra autonomía y si somos unos tramposos por elegir el camino fácil. A veces llegas a sentirte un impostor y te planteas cómo de fuertes son los lazos con quienes te rodean. Como ya conté, no todas las relaciones sobreviven a la aparición de la otra cara.

Todas estas dudas pueden llevar a alguien a dejar de beber, como le ocurrió a una amiga mía, pero también pueden llevar a un enfermo a dejar de tomar su medicación. Me temo que la época de los psiquiatras humanistas del estilo de Oliver Sacks, aquellos médicos que hacían las veces de psicólogos y cuyas consultas duraban una hora, comenzó su declive hace décadas. Hoy día, aunque en teoría las enfermedades mentales se consideren parte de una persona que sufre, lo cierto es que la labor de los psiquiatras se ha reducido a los fármacos en sí: qué tomar, en qué cantidad, cómo reacciona el paciente a los efectos secundarios, etcétera. Es como si el trastorno por el que el paciente acude a consulta fuera un mero desequilibro químico que puede solucionarse sin hacer referencia al yo del paciente.

La primera vez que medité sobre todas estas cuestiones mi preocupación principal era saber quién era yo en realidad, si era la persona sobria o la persona intoxicada. Siete años y (literalmente) cientos de libros después, me he dado cuenta de que quizá ese es un falso dilema. ¿Acaso no cabe la posibilidad de que yo sea ambos, de que ambas personalidades sean igual de auténticas? Para responder a ello necesitamos examinar más en profundidad la cuestión del yo, algo que, de nuevo les prometo, haremos en algún momento.

Géminis (II)

Oliver Sacks hablaba en su conocido libro El hombre que confundió a su mujer con un sombrero de un paciente con síndrome de Tourette llamado Ray que estaba casi incapacitado por múltiples tics de extrema violencia y otros síntomas causados por dicho síndrome. Sacks comenzó a tratarle con haloperidol. Si bien esta sustancia prácticamente libraba a Ray de sus tics, también tenía otros efectos secundarios no deseados, tales como disminución de los reflejos y desequilibrios. Además, los tics, más que desaparecer, solo se habían ralentizado. A esta decepcionante experiencia se añadía otra preocupación de Ray. Este hombre de veinticuatro años se preguntaba qué quedaría de él si desaparecían los tics, pues se veía a sí mismo como alguien formado por ellos y nada más (énfasis en el original):

Parecía, al menos humorísticamente, tener poco sentido de su identidad salvo como ticqueur. Se describía como «el ticqueur del Broadway del Presidente», y hablaba de sí mismo, en tercera persona como «Ray el ticqueur ingenioso», añadiendo que era tan proclive a las «agudezas con tics y a los tics con agudezas» que no sabía muy bien si se trataba de un don o de una maldición. Decía que no podía concebir la vida sin el tourettismo, y que no estaba seguro de que le interesase sin él.

Parte del tratamiento que Sacks llevó a cabo con Ray consistió en hacerle imaginar la vida sin tourettismo, esto es, investigar «todo lo que la vida podía ofrecer, podía ofrecerle, sin las atenciones y atracciones perversas del síndrome de Tourette» (ibídem Sacks):

Ray, que padecía el síndrome de Tourette desde los cuatro años, no tenía experiencia alguna de vida normal: dependía abrumadoramente de su exótica enfermedad y, como es natural, la utilizaba y la explotaba de diversos modos. No estaba en condiciones de abandonar su tourettismo y (no puedo evitar pensarlo) no podría haber estado nunca en condiciones de hacerlo sin aquellos tres meses de preparación intensa, de meditación y análisis profundo tremendamente duros y concentrados.

Foto de Shandi-lee Cox

Como vemos, la concepción del yo de Ray incluía su síndrome de Tourette. Lo había padecido desde niño y formaba parte de su identidad. Se había acostumbrado a él y había logrado sacarle cierto partido. Por ejemplo, sus rápidos reflejos le daban ventaja en juegos como el ping pong, así como a la hora de improvisar como batería de jazz. Por desgracia para él, el haloperidol le convertía en un músico insulso, carente de energía, entusiasmo y creatividad. También le hacía ser menos competitivo, travieso, descarado y agudo.

De modo que Ray tomó una decisión: tomaría el haloperidol (Haldol) de lunes a viernes pero no los fines de semana. Como resultado:

[A]hora hay dos Rays, uno con Haldol y otro sin él. Hay un ciudadano sobrio, cavilador, pausado, de lunes a viernes; y hay el «Ray, el ticqueur ingenioso», frívolo, frenético, inspirado, los fines de semana. 

El propio Ray admitía que aquella era una situación extraña. Según sus propias palabras:

Tener el síndrome de Tourette es delirante, es como estar borracho siempre. Con el Haldol todo es tedioso, uno se vuelve normal y sobrio, y ninguna de las dos situaciones es de verdadera libertad… ustedes los «normales», que tienen los transmisores adecuados en los lugares adecuados en los momentos adecuados en sus cerebros, tienen todos los sentimientos, todos los estilos, siempre a su disposición: seriedad, frivolidad, lo que sea más propio. Nosotros los que padecemos tourettismo no; nos vemos forzados a la frivolidad por nuestro síndrome y nos vemos forzados a la seriedad cuando tomamos Haldol. Ustedes son libres, tienen un equilibrio natural: nosotros hemos de sacar el máximo partido de un equilibrio artificial.

La historia de Ray me recuerda a aquella que les conté de Eutimio en el primer artículo de esta serie. Durante la semana, Eutimio era un trabajador de oficina normal. Los fines de semana, gracias al alcohol, se convertía en todo un casanova. Lo curioso es que, tal como lo contaba, Eutimio no parecía tener ningún control. Él simplemente bebía y, de repente, se transformaba en otra persona. Decía que con el alcohol «invocaba al otro Eutimio».

La facultad de Ray y de Eutimio para experimentar diferentes vidas o distintas personalidades a voluntad según ingerían o no una droga me trae a la mente la máquina de experiencias de Nozick, un experimento mental que mencionamos de pasada cuando hablamos de la pastilla roja. Su formulación original es como sigue:

Supongamos que existiera una máquina de experiencias que proporcionara cualquier experiencia que usted deseara. Neuropsicólogos fabulosos podrían estimular nuestro cerebro de tal modo que pensáramos y sintiéramos que estábamos escribiendo una gran novela, haciendo amigos o leyendo un libro interesante. Estaríamos todo el tiempo flotando dentro de un tanque, con electrodos conectados al cerebro. ¿Debemos permanecer encadenados a esta máquina para toda la vida, preprogramando las experiencias vitales? Si a usted le preocupa el no haber tenido experiencias deseables, podemos suponer que empresas de negocios han investigado por completo las vidas de muchos otros. Usted puede encontrar y escoger de su amplia biblioteca o popurrí de tales experiencias y seleccionar sus experiencias vitales para, digamos, los próximos dos años. Una vez transcurridos estos dos años, usted tendría diez minutos o diez horas fuera del tanque para seleccionar las experiencias de sus próximos dos años. Por supuesto, una vez en el tanque, usted no sabría que se encontraba allí; usted pensaría que todo eso era lo que estaba efectivamente ocurriendo. Otros también pueden encadenarse y tener las experiencias que quieran, de modo que no hay necesidad de mantenerse fuera para servirlos. (Olvídese de problemas tales como ¿quién daría mantenimiento a las máquinas si todo mundo estuviera encadenado a ella?) ¿Se encadenaría usted?

En aquel artículo sobre la pastilla roja y la pastilla azul vimos que muchas personas afirman que no se conectarían a tal máquina argumentando que no es una experiencia real. También hicimos algunas breves observaciones sobre nuestro deseo de autenticidad que no es menester repetir aquí, pues lo que ahora me interesa es analizar una de las razones que dio el propio Nozick. Escribe este filósofo (ibídem Nozick):

¿Qué nos preocupa a nosotros, además de nuestras experiencias? Primero, queremos hacer ciertas cosas, no sólo tener la experiencia de hacerlas. En el caso de ciertas experiencias, es sólo porque, primero, queremos hacer las acciones por lo que queremos la experiencia de hacerlas o pensar que las hemos hecho. (Pero ¿por qué queremos hacer las actividades en vez de meramente experimentarlas?)

«Queremos hacer ciertas cosas, no sólo tener la experiencia de hacerlas». Si esto es cierto entonces la máquina de experiencias supone una pérdida de nuestra autonomía. ¿Y las drogas? Recordemos las palabras de Ray: «los que padecemos tourettismo nos vemos forzados a la frivolidad por nuestro síndrome y nos vemos forzados a la seriedad cuando tomamos Haldol. Ustedes son libres». Cuando Eutimio está algo ebrio ¿es más libre, pues el alcohol suprime sus inhibiciones? ¿O ha perdido parte de su libertad, pues su juicio está nublado y bajo los efectos del alcohol hace cosas que no haría estando sobrio? Me atrevo a decir que la diferencia entre Ray y Eutimio es más de grado que de género.

El artículo 20.2 del código penal español recoge como eximente «el que al tiempo de cometer la infracción penal se halle en estado de intoxicación plena por el consumo de bebidas alcohólicas, drogas tóxicas, estupefacientes, sustancias psicotrópicas u otras que produzcan efectos análogos, siempre que no haya sido buscado con el propósito de cometerla». Dicho artículo es la constatación legal de que cuando estamos intoxicados perdemos nuestra libre voluntad, aunque solo sea parcialmente. Mas hemos de tener en cuenta que, siempre que no hablemos de adicciones u otras enfermedades, consumir drogas es un acto que elegimos voluntariamente.

Continuará.