El tamaño importa (I)

No, no vamos a hablar de sexo ni de genitales humanos. En lugar de eso aprovecharemos que el brexit pasa por Europa para reflexionar sobre el tamaño ideal de un Estado, un tema infinitamente más interesante que el sexo. ¿Verdad?

Imagen de Guy Sie

La hipotética salida del Reino Unido de la Unión Europea, su causa y su desenlace, plantea interesantes preguntas sobre política, economía y democracia. Muchos creen que los ciudadanos de aquel país se han disparado en el pie votando a favor de la salida. Las razones para ello son variadas aunque las que más he visto repetirse tienen que ver con el fin del libre tránsito de personas y las consecuencias económicas. Sin embargo, hay también muchas personas que creen que el fin de esta asociación es buena cosa. Los argumentos de estos últimos son de corte liberal o anarquista y se centran en los problemas que supone una gran nación o conjunto de naciones, haciendo especial énfasis en dos áreas: eficiencia y libertad individual.

Para algunos, los Estados-nación actuales están abocados a su desintegración mientras que la pequeña ciudad-estado sería la forma natural de organización política. El reducido tamaño de las segundas les permite evolucionar más rápidamente, probar cosas nuevas a menudo y, en definitiva, progresar más rápido. Eso sería posible porque es más fácil poner de acuerdo a un pequeño conjunto de personas que a millones de ellas lo cual se traduce (teóricamente) en más agilidad burocrática y legislativa, más competitividad y mayor eficacia.

Para otros, el problema de las grandes naciones o supra-naciones es la concentración del poder político:

The concentration of power is a great enemy of liberty.Political power (if it exists) should be as decentralized as possible. The further away the power center from the individual, the harder it is to change it. If the centralization of power reaches a global scale, it becomes impossible to change.
Naturally, those who have a lust for power also have a lust for global government. Britain's vote threw a major monkey wrench into the scheme.

Porque ello limita la libertad de los individuos:

¿Por qué no una UE con un gobierno fuerte? ¿Qué riesgo puede haber en su deriva cada vez más intervencionista? La fusión de Estado y sociedad nos impide entender la peligrosa relación que hay entre la extensión del Poder y la preservación de la libertad del individuo (sociedad).

[...] la unificación política puede suponer un peligro para la integración de las sociedades a través de una tendencia hacia la cartelización de las políticas públicas y, por tanto, a través de la falta de competencia entre Estados, lo que agranda su intervencionismo y los vuelve más poderosos sobre el individuo (la sociedad).

En la Unión Europea ambos problemas son reales. Los ciudadanos votamos para elegir a nuestros gobernantes a nivel nacional pero luego estos representantes se asocian y trabajan con instituciones cuyos dirigentes no son elegidos democráticamente: el Banco Central Europeo, la Comisión Europea, el Consejo Europeo, etcétera. Así, hay quien sostiene que «la Unión Europea está gobernada por 2.000 personas que no son elegidas, y pasan de unos puestos a otros sin responsabilidad sobre sus decisiones, que afectan a millones de personas». A la falta de responsabilidad democrática se une el problema de la centralización del poder político, fenómeno que facilita el trabajo de los grupos de presión y suele desembocar en corrupción y malversación de fondos públicos. Finalmente, están los problemas de la eficiencia ya comentados: burocracias grandes y lentas, así como parálisis en las decisiones por falta de acuerdos.

Es posible que las dificultades mencionadas se deban a que los humanos no estamos diseñados por la naturaleza para funcionar en grupos muy grandes y diversos. Como todos sabemos, los conflictos interpersonales son inevitables incluso en grupos pequeños. Cuanto mayor es la sociedad mayor es también la cantidad de desencuentros, con la desventaja añadida de que los miembros de dicha sociedad no se conocen personalmente entre ellos. Esto hace que el prójimo se convierta en una idea ajena, abstracta, incapaz de activar en nosotros las emociones que provoca la empatía. Nos aleja del mal ajeno y anestesia nuestro sentido de la responsabilidad, fenómeno especialmente grave cuando se produce en los funcionarios que nos gobiernan. Tal como explica Nassim Taleb:

[B]iology plays a role in a municipal environment, not in a larger system. An administration is shielded from having to feel the sting of shame (with flushing in his face), a biological reaction to overspending and other failures such as killing people in Vietnam. Eye contact with one’s peers changes one’s behavior. But for a desk-grounded office leech, a number is a just a number. Someone you see in church Sunday morning would feel uncomfortable for his mistakes—and more responsible for them. On the small, local scale, his body and biological response would direct him to avoid causing harm to others. On a large scale, others are abstract items; given the lack of social contact with the people concerned, the civil servant’s brain leads rather than his emotions—with numbers, spreadsheets, statistics, more spreadsheets, and theories.

There is another issue with the abstract state, a psychological one. We humans scorn what is not concrete. We are more easily swayed by a crying baby than by thousands of people dying elsewhere that do not make it to our living room through the TV set. The one case is a tragedy, the other a statistic. Our emotional energy is blind to probability. The media make things worse as they play on our infatuation with anecdotes, our thirst for the sensational, and they cause a great deal of unfairness that way. At the present time, one person is dying of diabetes every seven seconds, but the news can only talk about victims of hurricanes with houses flying in the air.

Cuanto menos se parezcan las costumbres o formas de pensar de los otros miembros de la comunidad a las nuestras, más improbable es que los ayudemos. Esto no sería un problema si no fuera porque, como hemos visto durante la crisis financiera, en ocasiones los ciudadanos de algunos países se ven forzados a hacer sacrificios en favor de los habitantes de otras naciones cuyos problemas no conoce o no le importan. Sabemos de sobra que cuando hay que sacrificarse cada cual quiere llevar el agua a su molino. El economista austríaco Friedrich Hayek señaló este problema mientras los europeos aún se mataban unos a otros en la Segunda Guerra Mundial:

Se puede persuadir fácilmente ala gente de cualquier país para que haga un sacrificio a fin de ayudar a lo que considera como «su» industria siderúrgica o «su» agricultura, o para que en el país nadie caiga por debajo de un cierto nivel de vida. Cuando se trata de ayudar a personas cuyos hábitos de vida y formas de pensar nos son familiares, o de corregirla distribución de las rentas o las condiciones de trabajo de gentes que nos podemos imaginar bien y cuyos criterios sobre su situación adecuada son, en lo fundamental, semejantes a los nuestros, estamos generalmente dispuestos a hacer algún sacrificio. Pero basta parar mientes en los problemas que surgirían de la planificación económica aun en un área tan limitada como Europa occidental, para ver que faltan por completo las bases morales de una empresa semejante. ¿Quién se imagina que existan algunos ideales comunes de justicia distributiva gracias a los cuales el pescador noruego consentiría en aplazar sus proyectos de mejora económica para ayudar a sus compañeros portugueses, o el trabajador holandés en comprar más cara su bicicleta para ayudar a la industria mecánica de Coventry, o el campesino francés en pagar más impuestos para ayudar a la industrialización de Italia?

En realidad, el número y la gravedad de los conflictos no sería un problema si no fuera porque carecemos de buenos sistemas para resolverlos, un hecho que cualquier persona puede constatar en una reunión de vecinos o en un grupo de WhatsApp. La deliberación pública, aquella en la que todo el mundo puede escuchar a todo el mundo, así como hablar cuando lo desee, es impracticable a nivel nacional. Recordemos, además, que cuando las personas hablamos de política no buscamos la verdad, sino convencer al otro.

Continuará.

Al César lo que es del César (I)

La semana pasada les hablaba de un país imaginario, la Isla de la Jilla, donde los ciudadanos eran obligados a trabajar para el gobierno en esforzadas labores físicas. Este sistema está basado en un hecho real, la corvea del Antiguo Egipto:

La corvea real era una forma de trabajo obligatorio, por tiempo limitado, exigida por el Estado egipcio a la mayoría de la población. Si bien, teóricamente, todos los habitantes del reino debían prestar ese servicio temporario -incluido el faraón, aunque de manera simbólica y ritual en determinadas ceremonias-, desde el el Reino Antiguo fueron emitidos decretos reales de excepción (wd-nsw) que beneficiaban a ciertas categorías de personas como sacerdotes y trabajadores ligados a templos y capillas funerarias. Los altos personajes de la sociedad podían ser sustituidos en la corvea por trabajadores remunerados o esclavos.

Junto con el diezmo, este es el primer sistema de impuestos del que se tiene noticia. Estos trabajos forzados los llevaban a cabo aquellos campesinos demasiado pobres para pagar el diezmo. Los destinos posibles eran variados: tierras del faraón, templos, obras públicas, minas, canteras o el ejército.

Imagen de Wikimedia Commons

La corvea supone el primer estadio de aquella historia de esclavitud obra de Robert Nozick que ya mencionamos en su día. Actualmente, si bien ya no tenemos que construir pirámides o servir al ejército durante un periodo obligatorio, todavía tenemos que dar parte de nuestro dinero al Estado. Para Nozick eso significa que seguimos siendo esclavos pues «el impuesto a los productos del trabajo va a la par con el trabajo forzado». Así, escribe:

Apoderarse de los resultados del trabajo de alguien equivale a apoderarse de sus horas y a dirigirlo a realizar actividades varias. Si las personas lo obligan a usted a hacer cierto trabajo o un trabajo no recompensado por un periodo determinado, deciden lo que usted debe hacer y los propósitos que su trabajo debe servir, con independencia de las decisiones de usted. Este proceso por medio del cual privan a usted de estas decisiones los hace copropietarios de usted; les otorga un derecho de propiedad sobre usted. Sería tener un derecho de propiedad, tal y como se tiene dicho control y poder de decisión parcial, por derecho, sobre un animal u objeto inanimado.

Esta forma de razonar pone de manifiesto la doctrina liberal básica, a saber, que cada persona es dueña de sí misma y del fruto de su trabajo. Dado que el gobierno nos obliga a pagar impuestos, so pena de una multa o una temporada en prisión, la conclusión es que el Estado nos roba:

Sólo el Estado consigue sus ingresos mediante coacción, amenazando con graves castigos a quienes se nieguen a entregarle su parte. A esta coacción se la llama «impuestos», aunque en épocas de lenguaje menos refinado se la conocía con el expresivo nombre de «tributos». La contribución es, pura y simplemente, un robo, un robo a grande y colosal escala, que ni los más grandes y conocidos delincuentes pueden soñar en igualar. Es una apropiación coactiva de las propiedades de los moradores (o súbditos) del Estado.

El lector escéptico puede llevar a cabo un instructivo ejercicio mental intentando dar una definición del concepto de impuestos o tributos que no incluya también la acepción de robo. Como el ladrón, el Estado exige, como a punta de pistola, nuestro dinero; si el contribuyente se niega a pagar, se le quitan sus activos por la fuerza, y si intenta resistirse a esta depredación es arrestado o incluso tiroteado si persiste en su negativa.

Siendo así, la evasión de impuestos no solo no es inmoral sino que, de hecho, es moralmente lícito engañar al Estado en esta materia (ibídem Rothbard):

Del mismo modo que nadie está legítimamente obligado a decir la verdad a un ladrón que pregunta si hay objetos de valor en casa, tampoco lo está un ciudadano a responder a estas preguntas del Estado, por ejemplo, al rellenar los impresos del impuesto sobre la renta.

Algunas objeciones a esta tesis son posibles. Por ejemplo, que los impuestos no son tan malos como los trabajos forzados. Podríamos preguntar a un superviviente de Auschwitz, por ejemplo, si pagar impuestos equivale al martirio de un campo de concentración. A esto se podría responder, tal vez, que la diferencia entre ambas situaciones es de grado, no de naturaleza, y que si una de ellas (el campo de concentración) es inmoral, entonces la otra también lo es, ya que no por menos dolosa deja de ser ilícita.

Otra objeción parecida es que no es lo mismo forzar a alguien a trabajar en una tarea fijada por el Estado que dejarle trabajar en lo que quiera y quitarle luego una parte de su sueldo. De nuevo el contrargumento sería que el Estado hace mal en ambos casos. Consideremos la siguiente analogía propuesta por Michael Sandel:

[U]n ladrón entra en su casa y le da tiempo a llevarse, bien un televisor de pantalla plana que cuesta mil dólares, bien mil dólares en metálico que usted guardaba debajo del colchón. Quizá preferiría que se llevase el televisor, porque entonces usted podría decidir si gastarse o no los mil dólares en comprar otro. Si el ladrón roba el dinero, a usted no le queda esa posibilidad de elegir.

Así pues, que podamos elegir en qué trabajar, o incluso trabajar menos para pagar menos impuestos, no cambia el hecho de que nos están robando.

Otra objeción: los pobres necesitan más el dinero. El liberal puede estar de acuerdo pero nos recordará que no por ello él pierde su derecho fundamental a hacer lo que quiera con lo que es suyo. Que un paciente de diálisis necesite más el riñón que una persona sana no le da derecho al Estado a quitárselo al segundo para dárselo al primero.

Siguiente objeción: no se puede hablar de robo cuando se recibe algo a cambio. Dejemos a un lado el debate sobre la provisión de servicios públicos frente a privados y aceptemos el hecho de que, actualmente, el gobierno se encarga de carreteras, colegios, hospitales, policía, ejército y jueces. Esta objeción me recuerda a aquellos chavales que, siendo yo pequeño, se dedicaban a robarle a los otros niños las zapatillas deportivas de moda, dejándoles a cambio unas chanclas para que el interfecto no tuviera que volver descalzo a casa. Supongamos, no obstante, que recibimos muy buenos servicios por el dinero de nuestros impuestos. ¿Deja por ello de ser un robo?

Digamos que quienes se abalanzan sobre los coches detenidos en los semáforos para limpiar los parabrisas hacen un trabajo impecable. ¿Implica el beneficio recibido una obligación? Porque si fuera así alguien podría ir por la calle limpiando los cristales de los coches y reclamar luego un pago a sus dueños. Como dice Michael Sandel: «a falta de consentimiento, la línea que separa la realización de un servicio de la extorsión resulta muchas veces borrosa».

La última objeción que veremos tiene que ver precisamente con el consentimiento. En una democracia es posible argumentar que los impuestos no se cobran contra nuestra voluntad, ya que tenemos voz y voto en lo referente a las leyes fiscales. ¿Qué clase de ladrón nos permite elegir cuánto dinero quitarnos o en qué emplearlo? Sin embargo, cabe preguntarse: ¿qué ocurre si yo he votado a un partido cuyo programa consiste en bajar los impuestos, pero la victoria es para uno que va a subirlos? ¿Acaso Hacienda dejaría de reclamarme el dinero? Obviamente no. Además, ser miembro de una democracia no significa que hayamos dado nuestro consentimiento a todo lo que la mayoría decida. La mayoría no puede privarnos de nuestros derechos fundamentales. ¿Por qué iba a poder, entonces, confiscar nuestras ganancias?

Hemos visto la tesis según la cual los impuestos equivalen al robo y el trabajo forzado, así como una lista de posibles objeciones (que no pretende ser de ningún modo completa) fáciles de replicar. En el próximo artículo veremos la mejor forma de la tesis contraria, aquella según la cual los impuestos no equivalen a robar.

Continuará.