El tamaño importa (I)

No, no vamos a hablar de sexo ni de genitales humanos. En lugar de eso aprovecharemos que el brexit pasa por Europa para reflexionar sobre el tamaño ideal de un Estado, un tema infinitamente más interesante que el sexo. ¿Verdad?

Imagen de Guy Sie

La hipotética salida del Reino Unido de la Unión Europea, su causa y su desenlace, plantea interesantes preguntas sobre política, economía y democracia. Muchos creen que los ciudadanos de aquel país se han disparado en el pie votando a favor de la salida. Las razones para ello son variadas aunque las que más he visto repetirse tienen que ver con el fin del libre tránsito de personas y las consecuencias económicas. Sin embargo, hay también muchas personas que creen que el fin de esta asociación es buena cosa. Los argumentos de estos últimos son de corte liberal o anarquista y se centran en los problemas que supone una gran nación o conjunto de naciones, haciendo especial énfasis en dos áreas: eficiencia y libertad individual.

Para algunos, los Estados-nación actuales están abocados a su desintegración mientras que la pequeña ciudad-estado sería la forma natural de organización política. El reducido tamaño de las segundas les permite evolucionar más rápidamente, probar cosas nuevas a menudo y, en definitiva, progresar más rápido. Eso sería posible porque es más fácil poner de acuerdo a un pequeño conjunto de personas que a millones de ellas lo cual se traduce (teóricamente) en más agilidad burocrática y legislativa, más competitividad y mayor eficacia.

Para otros, el problema de las grandes naciones o supra-naciones es la concentración del poder político:

The concentration of power is a great enemy of liberty.Political power (if it exists) should be as decentralized as possible. The further away the power center from the individual, the harder it is to change it. If the centralization of power reaches a global scale, it becomes impossible to change.
Naturally, those who have a lust for power also have a lust for global government. Britain's vote threw a major monkey wrench into the scheme.

Porque ello limita la libertad de los individuos:

¿Por qué no una UE con un gobierno fuerte? ¿Qué riesgo puede haber en su deriva cada vez más intervencionista? La fusión de Estado y sociedad nos impide entender la peligrosa relación que hay entre la extensión del Poder y la preservación de la libertad del individuo (sociedad).

[...] la unificación política puede suponer un peligro para la integración de las sociedades a través de una tendencia hacia la cartelización de las políticas públicas y, por tanto, a través de la falta de competencia entre Estados, lo que agranda su intervencionismo y los vuelve más poderosos sobre el individuo (la sociedad).

En la Unión Europea ambos problemas son reales. Los ciudadanos votamos para elegir a nuestros gobernantes a nivel nacional pero luego estos representantes se asocian y trabajan con instituciones cuyos dirigentes no son elegidos democráticamente: el Banco Central Europeo, la Comisión Europea, el Consejo Europeo, etcétera. Así, hay quien sostiene que «la Unión Europea está gobernada por 2.000 personas que no son elegidas, y pasan de unos puestos a otros sin responsabilidad sobre sus decisiones, que afectan a millones de personas». A la falta de responsabilidad democrática se une el problema de la centralización del poder político, fenómeno que facilita el trabajo de los grupos de presión y suele desembocar en corrupción y malversación de fondos públicos. Finalmente, están los problemas de la eficiencia ya comentados: burocracias grandes y lentas, así como parálisis en las decisiones por falta de acuerdos.

Es posible que las dificultades mencionadas se deban a que los humanos no estamos diseñados por la naturaleza para funcionar en grupos muy grandes y diversos. Como todos sabemos, los conflictos interpersonales son inevitables incluso en grupos pequeños. Cuanto mayor es la sociedad mayor es también la cantidad de desencuentros, con la desventaja añadida de que los miembros de dicha sociedad no se conocen personalmente entre ellos. Esto hace que el prójimo se convierta en una idea ajena, abstracta, incapaz de activar en nosotros las emociones que provoca la empatía. Nos aleja del mal ajeno y anestesia nuestro sentido de la responsabilidad, fenómeno especialmente grave cuando se produce en los funcionarios que nos gobiernan. Tal como explica Nassim Taleb:

[B]iology plays a role in a municipal environment, not in a larger system. An administration is shielded from having to feel the sting of shame (with flushing in his face), a biological reaction to overspending and other failures such as killing people in Vietnam. Eye contact with one’s peers changes one’s behavior. But for a desk-grounded office leech, a number is a just a number. Someone you see in church Sunday morning would feel uncomfortable for his mistakes—and more responsible for them. On the small, local scale, his body and biological response would direct him to avoid causing harm to others. On a large scale, others are abstract items; given the lack of social contact with the people concerned, the civil servant’s brain leads rather than his emotions—with numbers, spreadsheets, statistics, more spreadsheets, and theories.

There is another issue with the abstract state, a psychological one. We humans scorn what is not concrete. We are more easily swayed by a crying baby than by thousands of people dying elsewhere that do not make it to our living room through the TV set. The one case is a tragedy, the other a statistic. Our emotional energy is blind to probability. The media make things worse as they play on our infatuation with anecdotes, our thirst for the sensational, and they cause a great deal of unfairness that way. At the present time, one person is dying of diabetes every seven seconds, but the news can only talk about victims of hurricanes with houses flying in the air.

Cuanto menos se parezcan las costumbres o formas de pensar de los otros miembros de la comunidad a las nuestras, más improbable es que los ayudemos. Esto no sería un problema si no fuera porque, como hemos visto durante la crisis financiera, en ocasiones los ciudadanos de algunos países se ven forzados a hacer sacrificios en favor de los habitantes de otras naciones cuyos problemas no conoce o no le importan. Sabemos de sobra que cuando hay que sacrificarse cada cual quiere llevar el agua a su molino. El economista austríaco Friedrich Hayek señaló este problema mientras los europeos aún se mataban unos a otros en la Segunda Guerra Mundial:

Se puede persuadir fácilmente ala gente de cualquier país para que haga un sacrificio a fin de ayudar a lo que considera como «su» industria siderúrgica o «su» agricultura, o para que en el país nadie caiga por debajo de un cierto nivel de vida. Cuando se trata de ayudar a personas cuyos hábitos de vida y formas de pensar nos son familiares, o de corregirla distribución de las rentas o las condiciones de trabajo de gentes que nos podemos imaginar bien y cuyos criterios sobre su situación adecuada son, en lo fundamental, semejantes a los nuestros, estamos generalmente dispuestos a hacer algún sacrificio. Pero basta parar mientes en los problemas que surgirían de la planificación económica aun en un área tan limitada como Europa occidental, para ver que faltan por completo las bases morales de una empresa semejante. ¿Quién se imagina que existan algunos ideales comunes de justicia distributiva gracias a los cuales el pescador noruego consentiría en aplazar sus proyectos de mejora económica para ayudar a sus compañeros portugueses, o el trabajador holandés en comprar más cara su bicicleta para ayudar a la industria mecánica de Coventry, o el campesino francés en pagar más impuestos para ayudar a la industrialización de Italia?

En realidad, el número y la gravedad de los conflictos no sería un problema si no fuera porque carecemos de buenos sistemas para resolverlos, un hecho que cualquier persona puede constatar en una reunión de vecinos o en un grupo de WhatsApp. La deliberación pública, aquella en la que todo el mundo puede escuchar a todo el mundo, así como hablar cuando lo desee, es impracticable a nivel nacional. Recordemos, además, que cuando las personas hablamos de política no buscamos la verdad, sino convencer al otro.

Continuará.

Lotocracia (y II)

Para Álex Guerrero, quien desarrolla su propuesta en un artículo que yo resumo aquí, la lotocracia tiene grandes ventajas. En primer lugar, suprime algunas fuentes clásicas de corrupción. Por ejemplo, como los miembros del gobierno no necesitan el favor de nadie para llegar al poder, no tienen deudas que saldar. A esto hay que sumar el hecho de que la elección aleatoria deja fuera de la ecuación la ambición política y la sed de poder por el poder. Finalmente, sube enormemente los costes de captación para los grupos de presión.

Foto de Jeremy Brooks

Además, este sistema es indudablemente más representativo: el parlamento aglutinaría un espectro mucho más amplio de experiencias vitales, ideas, creencias, clases sociales, estilos de vida y conocimiento. También es más igualitario ya que, aunque en teoría (casi) cualquier ciudadano puede optar a ser diputado en el sistema actual son aquellos con dinero, contactos y don de gentes (entre otras cosas) los únicos que realmente pueden optar a un asiento. En una lotocracia, por el contrario, nadie está mejor posicionado para mandar que otro. Finalmente, un sistema así puede permitirse el lujo de tener una visión política a largo plazo al no necesitar resultados inmediatos de cara a la reelección, lo cual permitiría tomar decisiones que no hipotecaran nuestro futuro.

Un propuesta como esta sin duda encontraría una gran oposición, y no solo por parte de aquellos a los que se les acabaría el chollo. La objeción más probable seguramente estaría relacionada con la competencia: solo Dios sabe qué destino le aguardaría a un país gobernado por forococheros, canis, espectadores y participantes de Hombres, mujeres y viceversa, y demás fauna. A esto hay al menos dos respuestas posibles. Primero, que el argumento de la falta de competencia supone que los políticos actuales son capaces de tomar mejores decisiones que un grupo de ciudadanos elegido al azar, algo que, hasta donde yo sé, no ha sido demostrado empíricamente (si creen que eso es algo evidente en sí mismo les remito a nuestra discusión sobre los expertos). Segundo, se podrían establecer unos requisitos mínimos de educación para ser elegible (aunque eso sería un debate en sí mismo). En cualquier caso, la idea de Guerrero incluye un periodo previo de formación en aquel aspecto en el que vaya a centrarse la legislatura.

Otro inconveniente tiene que ver con la política exterior y la incertidumbre sobre qué pasaría si gente llana tuviera que interactuar con políticos experimentados. Cabe pensar que los primeros podrían ser engañados fácilmente por estos últimos, más acostumbrados a la negociación y más duchos en la manipulación en general. Una dificultad adicional es que, como hemos dicho, los ciudadanos elegidos habrían de ser formados previamente para poder legislar, lo que introduce el dilema acerca de qué expertos se eligen para formarles. Este es un aspecto especialmente en importante en economía, donde la ideología aún juega un papel primordial.

Como último inconveniente encontramos que, si reemplazamos las elecciones por la alternativa lotocrática, aquellos que nunca resultan elegidos en el sorteo pierden todo su poder político. En un país de más de cuarenta millones de personas y trescientos cincuenta escaños como España, las probabilidades de un ciudadano de ser elegido en alguna legislatura a lo largo de su vida serían bastante escasas. Recordemos, no obstante, que la lotocracia no está reñida con las elecciones u otro tipo de votaciones.

A mí me encantaría probar este sistema. Como informático, he aprendido a amar la aleatoriedad ya que, utilizada juiciosamente, puede reportarnos grandes beneficios. En inteligencia artificial, por ejemplo, el azar se utiliza para evitar lo que se llaman «máximos locales», esto es, soluciones óptimas que no son la mejor de entre todo el abanico de soluciones posibles, sino solo de una pequeña parte de ese conjunto. La aleatoriedad es la base también de la evolución natural y otros sistemas naturales. Nassim Taleb describe más usos del azar en su último libro (énfasis en el original):

The idea of injecting random noise into a system to improve its functioning has been applied across fields. By a mechanism called stochastic resonance, adding random noise to the background makes you hear the sounds (say, music) with more accuracy. We saw earlier that the psychological effect of overcompensation helps us get signals in the midst of noise; here it is not psychological but a physical property of the system. Weak SOS signals, too weak to get picked up by remote receptors, can become audible in the presence of background noise and random interference. By adding to the signal, random hiss allows it to rise sufficiently above the threshold of detection to become audible—nothing in that situation does better than randomness, which comes for free.

Consider the method of annealing in metallurgy, a technique used to make metal stronger and more homogeneous. It involves the heating and controlled cooling of a material, to increase the size of the crystals and reduce their defects. [...] the heat causes the atoms to become unstuck from their initial positions and wander randomly through states of higher energy; the cooling gives them more chances of finding new, better configurations.

[...] Inspired by the metallurgical technique, mathematicians use a method of computer simulation called simulated annealing to bring more general optimal solutions to problems and situations, solutions that only randomness can deliver.

No es de extrañar, por tanto, que Taleb abogue también por un sistema lotocrático (ibídem):

[W]e should have citizens randomize the jobs of rulers, naming them by raffles and removing them at random as well. That is similar to simulated annealing—and it happens to be no less effective. It turned out that the ancients—again, those ancients!—were aware of it: the members of the Athenian assemblies were chosen by lot, a method meant to protect the system from degeneracy. Luckily, this effect has been investigated with modern political systems. In a computer simulation, Alessandro Pluchino and his colleagues showed how adding a certain number of randomly selected politicians to the process can improve the functioning of the parliamentary system.

A mi juicio, la lotocracia comparte una característica con el capitalismo: explotar el egoísmo de la gente. Para la mayor parte de los españoles, un sueldo a partir de cincuenta mil euros anuales (lo que cobran los diputados españoles) es mucho más de aquello a lo que podrán aspirar en su vida, máxime si tenemos en cuenta la gran cantidad de paro que tenemos. Ciertamente, algunas personas saldrían perdiendo con el cambio, pero eso podría incluso ser buena cosa: desplazaría el foco actual centrado en los problemas de los más ricos hacia la base de la pirámide de población. En cualquier caso, también hay que considerar que dejar nuestro trabajo actual durante cuatro años puede hacerle un flaco favor a nuestra carrera profesional, especialmente si trabajamos en un área que cambia rápidamente y donde en pocos meses uno se queda atrás.

Quien quiera poner a prueba un sistema así en España obviamente tendrá que ponerse en lo peor. Deberá asumir, verbigracia, que todos los ciudadanos elegidos por sorteo se dedicarán a enriquecerse con comisiones ilícitas, que serán ignorantes y no estarán interesados en aprender, o que tomarán malas decisiones a propósito, solo para fastidiar. Aún así, yo creo que hay suficientes maneras posibles de implementar la lotocracia como para poder sacarle partido.

Lotocracia (I)

La semana que viene los españoles tenemos de nuevo la oportunidad de elegir a nuestros representantes en el Congreso y el Senado. Otra vez han llegado a cada casa papeletas de los partidos con una lista de nombres que, salvo los primeros de la misma, son prácticamente desconocidos para la mayoría. La fama de estos interfectos parece ir pareja con su importancia pues, como escribe César Vidal, en el sistema electoral actual todas esas personas no son realmente importantes:

Con el actual sistema proporcional, en las campañas electorales españolas lo único relevante son los líderes de los partidos. Los demás miembros de la lista cerrada y bloqueada son ceros a la izquierda, ilustres desconocidos a los que a nadie importa qué piensan o qué dicen. Se cumplen los ciclos electorales uno tras otro y sigue sin saberse si piensan o si dicen. [...] La lealtad básica en un sistema mayoritario de circunscripciones uninominales va del cargo electo a sus electores, no del cargo electo hacia su partido. En un sistema proporcional, por razones obvias, la lealtad va al partido.

Foto de Tomasz Krawczak

De pequeño me preguntaba (y no creo que haya sido el único) por qué había que elegir a unos pocos para gobernar el país, y por qué estos no preguntaban al resto de los ciudadanos su opinión cuando tomaban decisiones. Me preguntaba, en definitiva, por qué tenemos una democracia representativa en lugar de una democracia directa. Esta última parece la forma más pura (por así decirlo) de democracia: todo el mundo tiene voz y voto, todas las personas tienen la misma importancia y cantidad de poder, y todos los puntos de vista están contemplados.

Hasta la popularización de internet la respuesta más obvia es que no era posible en la práctica implementar un sistema directo cuando la ciudadanía la forman decenas de millones de personas. Incluso aunque ahora buena parte de la población esté conectada algunas personas seguirían excluidas, por no hablar de que la seguridad informática no ha madurado lo suficiente como para garantizar la integridad del proceso y los resultados. Supongamos no obstante, por mor del argumento, que se pudiera hacer política directamente a través de nuestro navegador de forma fiable. ¿Qué razones podrían aducirse para seguir optando por una democracia representativa?

Quizá el argumento más importante a favor de los representantes políticos sea el epistémico, relacionado con la especialización y la división del trabajo. De igual forma que llamamos a un fontanero para arreglar las cañerías y a un mecánico para arreglar el coche, actualmente tenemos a un conjunto de personas cuyo campo de especialización son los problemas políticos. Estas personas dedican (en teoría) todo su tiempo a aprender aquello que es relevante sobre los asuntos de la nación y pueden (de nuevo, en teoría) tomar decisiones informadas. Imaginen que después de llegar a casa tras doce horas de trabajo tuvieran ustedes que informarse para votar al día siguiente sobre una nueva ley que especifica las sustancias químicas permisibles en los alimentos en conserva.

La idea de optar por políticos para gobernar por nosotros descansa en la tesis de que estos profesionales, gracias a su formación y especialización, son capaces de tomar mejores decisiones para el país que el ciudadano medio. Sin embargo, la práctica nos hace ver que hay mucho margen para el escepticismo. No tenemos, verbigracia, ninguna prueba de que estos prohombres sean de una inteligencia o virtud moral superior a la media, dos cualidades que probablemente sean deseables en jefes de gobierno. En muchos casos tampoco tienen el conocimiento especializado que se necesita para tomar buenas decisiones, como muestra el hecho de que justifican la labor de los lobbies argumentando que un político no puede saberlo todo sobre todo. También parece ocurrir que las cualidades técnicas que aprende un político a lo largo de su carrera no están tan relacionadas con el buen gobierno como con la capacidad de abrirse paso en el partido y lograr convencer a los ciudadanos de que voten por él. Una vez en el poder, las decisiones que toman estas personas tienen múltiples sesgos, desde el pago de favores hasta la corrupción simple y llana, pasando por el sempiterno compadreo.

La causa principal de la corrupción y el mal gobierno es, probablemente, que los políticos no tienen una responsabilidad real. Salvo para quienes aman el poder en sí mismo y aquellos que buscan enriquecerse con la política, poca diferencia hay –creo yo– entre estar en el Gobierno o en la oposición. Los miembros de cualquier partido político pueden arruinar el país entero sin que les afecte de forma importante. No se juegan nada.

Pero incluso aunque existiera un sistema de castigo directo en caso de hacerlo mal (pongamos por caso, una buena tanda de latigazos) seguiríamos encontrándonos con tres problemas, a saber: que los ciudadanos desconocemos qué hacen nuestros políticos la mayor parte del tiempo, que somos unos completos ignorantes en la mayoría de asuntos que un gobierno debe tratar y que ese desconocimiento nos incapacita para evaluar la actuación de un político, pues no podemos saber si sus decisiones han sido correctas o no.

Hay muchas formas de gobierno, algunas de ellas estupendamente descritas por Luis Tarreta en su blog. Yo les hablaré hoy de un sistema utilizado en la antigua Grecia y en las ciudades-república italianas de la época medieval y renacentista que descubrí gracias a Álex Guerrero, un profesor de filosofía de la Universidad de Pensilvania.

Imaginen que esa carta que a veces nos llega para ser miembro de una mesa electoral no fuera para fastidiarles el domingo, sino para ser miembro del Gobierno en la siguiente legislatura. Durante los siguientes cuatro años su única fuente de ingresos sería el trabajo que realicen como políticos. Pasarían un periodo de formación en el que aprenderían lo necesario para desarrollar su trabajo legislativo, y mientras formaran parte del gobierno serían instruidos por un panel de expertos en todo aquel asunto sobre el que fuera necesario legislar.

Esa es, en pocas palabras, la definición de lotocracia: la elección aleatoria de los miembros del parlamento mediante sorteo. Partiendo de esta premisa básica, los detalles de su implementación pueden variar. Los miembros elegidos al azar pueden reemplazar completamente a los políticos actuales o formar una cámara aparte con capacidad de veto. Su función podría centrarse en todos los aspectos del gobierno de la nación o enfocarse en un pequeño conjunto de ellos por legislatura. También podría haber varias cámaras de este tipo, cada una dedicada a un solo asunto. Podrían legislar directamente o solo hacer propuestas que fueran desarrolladas por los políticos tradicionales. Los miembros de esta cámara de representantes podrían renovarse totalmente al terminar el mandato o solo en parte. Etcétera, etcétera.

En el próximo artículo veremos algunas de las ventajas y desventajas teóricas de este sistema de gobierno.

Continuará.

Confort

Ha llegado el calor veraniego a estas latitudes embistiendo con brío, acompañado como suele ser habitual del tenue zumbido de los aparatos de aire acondicionado. Con las temperaturas atosigando de nuevo he de sufrir las guerras del clima en mi oficina, durante las cuales el objeto más deseado es ese rectángulo de plástico que controla el climatizador. Como probablemente ya sepan por experiencia propia estos trastos sirven para bajar la temperatura ambiente hasta el punto exacto en que todo el mundo está a disgusto, menos uno: el que tiene el mando.

Foto de Antonella Moltini

Pensaba en el aire acondicionado con especial cariño durante uno de mis últimos viajes en tren en el que el ambiente dentro del vagón era similar al de un horno de pan. Todos los pasajeros comentaban el calor que hacía mientras sudábamos, castigo que el conductor tuvo a bien alargar a base de largas paradas en mitad de la vía durante el trayecto. Los bufidos de indignación se oían por todas partes y los abanicos improvisados aleteaban sin cesar.

Aquella situación me hizo recordar un pasaje de un libro que terminé hace no mucho. Decía el autor que nos hemos vuelto demasiado blandos, que a base de vivir en espacios climatizados el rango de temperaturas en el que podemos desenvolvernos se ha reducido notablemente y que eso ha atrofiado la capacidad de nuestro cuerpo de adaptarse al frío o al calor:

[M]odern people live in bubbles, only spending trivial amounts of time outside their offices, houses, cars, and shopping centers. Modern sedentary habits have almost eliminated physiological advantages and adaptation. How to dress and behave for seasons and weather have been forgotten, and so people own improper clothing which is uncomfortable outside the range of "modern room temperature."

Sus palabras me recordaron a su vez una escena de la película Mi cena con André en la que el personaje de Wally habla de su manta eléctrica, aparato que había supuesto una mejora sustancial en su calidad de sueño nocturno. Wally comenta que su forma de dormir es distinta, que incluso sus sueños han cambiado y que se despierta con una sensación diferente. Se pregunta a sí mismo qué le está haciendo la manta eléctrica, a lo que su amigo responde:

I mean the main thing, Wally, is that I think that that kind of comfort just separates you from reality in a very direct way.[...] I mean, if you don’t have that electric blanket, and your apartment is cold, and you need to put on another blanket or go into the closet and pile up coats on top of the blanket you have, well then you know it’s cold, and that sets up a link of things. You have compassion for the person–well, is the person next to you cold? Are there other people in the world cold? What a cold night! I like the cold, my god, I never realized. I don’t want a blanket. It’s fun being cold. I can snuggle up against you even more because it’s cold–all sorts of things occur to you. Turn on that electric blanket and it’s like taking a tranquilizer, it’s like being lobotomized by watching television. I think you enter the dream world again. What does it do to us, Wally, living in an environment where something as massive as the seasons or winter or cold don’t in any way effect us? I mean, we’re animals, after all. I mean, what does that mean? I think that means that instead of living under the sun and the moon and the sky and the stars, we’re living in a fantasy world of our own making.

Me pregunto cuánto habrá de razón en todo esto. Seguramente sea cierto que al vivir más o menos siempre a la misma temperatura nuestro cuerpo pierde capacidad de adaptación, pero creo que es difícil saber si eso es bueno, malo o indiferente. También es posible que sentir el frío en los huesos te haga pensar en todos aquellos que duermen en la calle todos los días pero si eso no se traduce en un comportamiento más compasivo o caritativo no parece que tenga mayor importancia.

Abundan las tradiciones y movimientos que sostienen que el ser humano se ha alejado demasiado de la naturaleza y que ello es la causa de nuestros males. Sirva como muestra la respuesta de Nassim Taleb a los médicos de urgencias que le atendieron cuando se rompió la nariz y le pautaron hielo para la inflamación:

In the emergency room, the doctor and staff insisted that I should “ice” my nose, meaning apply an ice-cold patch to it. In the middle of the pain, it hit me that the swelling that Mother Nature gave me was most certainly not directly caused by the trauma. It was my own body’s response to the injury. It seemed to me that it was an insult to Mother Nature to override her programmed reactions unless we had a good reason to do so, backed by proper empirical testing to show that we humans can do better; the burden of evidence falls on us humans. So I mumbled to the emergency room doctor whether he had any statistical evidence of benefits from applying ice to my nose or if it resulted from a naive version of an interventionism.

Que todas las sociedades desarrolladas tienen sus propios problemas es evidente, pero que la causa sea un alejamiento de la naturaleza es discutible. En cualquier caso, no estoy tan interesado en la relación entre el hombre y la naturaleza como en el hecho de que el confort no es más que una forma de evitación. Siempre que nuestra economía lo hace posible buscamos la temperatura ideal para la ropa que llevamos, no nos permitimos sudar ni tener las manos o los pies fríos, matamos el hambre en cuanto asoma la cabeza, tapamos el dolor con analgésicos a diario y disimulamos los olores con colonias, desodorantes y afeites. Todo ello busca evitar sensaciones incómodas o desagradables.

Si alguna vez han meditado de manera formal habrán experimentado el amplio abanico de pequeñas molestias que aparecen durante esos diez, veinte o treinta minutos en los que uno está sentado inmóvil, desde extremidades que se duermen hasta articulaciones que se anquilosan. Una de las molestias más frecuentes, al menos en mi caso, son los picores, especialmente en la cara. La reacción instintiva es rascarse pero se supone que hay que permanecer inmóvil durante toda la sesión. Para lograrlo, dicen los que saben que lo que hay que hacer es dirigir la atención a ese punto donde aparece la sensación incómoda y respirar a través de él. Lo cierto es que funciona: si se resiste el impulso inicial y se centra la atención, poco a poco la incomodidad desaparece.

Tener ansiedad me ha hecho ver lo valioso de esta forma de afrontar las sensaciones desagradables. Al principio, cuando los síntomas empezaban a manifestarse mi primer pensamiento era «¡no, por favor!». Según iban desarrollándose no paraba de pensar en cuándo pararían y qué ocurriría si nunca remitían, lo cual no hacía sino empeorar el cuadro clínico. Es esta una lección tan conocida como difícil de aplicar en la práctica: cuanto más tratamos de separarnos del dolor, más sufrimos. En palabras de Alan Watts:

A veces, cuando cesa la resistencia, el dolor se limita a desaparecer o disminuye hasta quedar reducido a una molestia tolerable. En otras ocasiones permanece, pero la ausencia de cualquier resistencia ocasiona una sensación de dolor tan desconocida que resulta difícil de describir. El dolor ya no es problemático. Lo siento, pero ya no tengo el impulso imperioso de librarme de él, pues he descubierto que el dolor y el esfuerzo para separarme de él son lo mismo. Querer librarse del dolor es el dolor; no es la reacción de un «Yo» distinto del dolor. Cuando uno descubre esto, el deseo de huir se mezcla con el mismo dolor y se desvanece.

Tampoco es mi intención hoy examinar a fondo esta filosofía budista de experimentar el dolor tal como se presenta para que la mente pueda absorberlo y así desaparezca el sufrimiento. En lo que pienso es en cómo el hecho de evitar diariamente pequeños malestares puede moldear nuestra carácter y cambiar la manera en que afrontamos aquellos sufrimientos de los que no podemos escapar. También pienso en otras manifestaciones del mismo fenómeno, como los padres que tratan de proteger a sus cachorros de todo disgusto o decepción. Me pregunto si es verdad que las nuevas generaciones se frustran antes y si la búsqueda del confort constante es signo o causa de ello.

Afrontar el dolor de la forma que explica Watts no parece un truco que podamos guardar en el bolsillo para echar mano de él en momentos de crisis; es más bien una técnica cognitiva que requiere entrenamiento, al igual que los trucos nemotécnicos o el cálculo mental. Y aunque en un momento pueda parecer extraño padecer pequeñas penalidades a propósito, lo cierto es que es eso lo que hacen quienes se ejercitan físicamente con frecuencia: castigarse de forma controlada para fortalecerse, de modo que el día que necesiten esa capacidad esté ahí.

Estás en mi sitio (y III)

Volviendo a Robinson Crusoe en la isla desierta, cabe preguntarse si este personaje habría tenido la necesidad de desarrollar una teoría de la propiedad en el caso de que nunca se hubiera encontrado con otro ser humano. ¿Se puede hablar de propiedad privada en un mundo hipotético en el que existe una sola persona? Tratar de definir lo que es nuestro parece tener sentido únicamente cuando aquello que poseemos supone una privación para otros o corre el peligro de sernos arrebatado por ellos. Si esto es cierto, entonces la propiedad privada necesita una justificación pública y, por ende, se convierte en un sistema de reglas sociales.

Eso es lo que pensaban filósofos como Thomas Hobbes y David Hume. Para ellos no había ningún «mío» natural sino que la propiedad debía entenderse como una creación del Estado. De acuerdo con Hume, por ejemplo, no hay ninguna relación segura entre el objeto y la persona hasta que la posesión es sancionada por las reglas sociales:

Our property is nothing but those goods, whose constant possession is establish'd by the laws of society; that is, by the laws of justice. Those, therefore, who make use of the words property, or right, or obligation, before they have explain'd the origin of justice, or even make use of them in that explication, are guilty of a very gross fallacy, and can never reason upon any solid foundation. A man's property is some object related to him. This relation is not natural, but moral, and founded on justice. Tis very preposterous, therefore, to imagine, that we can have any idea of property, without fully comprehending the nature of justice, and shewing its origin in the artifice and contrivance of man. The origin of justice explains that of property. The same artifice gives rise to both.

Foto de Elizabeth

Eso significa que cuando decimos que somos dueños de algo estamos imponiendo en los demás ciertas obligaciones. Por eso, según Kant, la propiedad no puede adquirirse de manera unilateral y su legitimidad ha de ser ratificada por los demás a través de algún tipo de acuerdo que respete los intereses de todos. En teoría, esto debería protegernos de cambios caprichosos en las leyes pero, como ocurrió en Chipre con los depósitos bancarios en 2013, lo cierto es que en el mundo actual los gobiernos pueden cambiarlas de un día para otro y confiscar (total o parcialmente) los bienes de sus ciudadanos.

Hasta ahora hemos hablado de propiedad privada basándonos en el experimento mental de Robinson Crusoe, así como en la Europa de los siglos XVI en adelante. Actualmente, sin embargo, la mayor parte de las cosas que poseemos las obtenemos en el mercado, donde intercambiamos nuestro tiempo y esfuerzo a cambio de dinero y nuestro dinero a cambio de bienes y servicios:

La secuencia del intercambio es ahora la siguiente: A, propietario de su cuerpo y de su trabajo, encuentra tierra y la transforma, y captura peces de los que se hace dueño. B, por su parte, produce, con su trabajo, trigo, del que es igualmente dueño. C descubre un terreno aurífero y lo trabaja para beneficiar el oro, del que es asimismo dueño. A continuación, C cambia su oro por otros bienes, digamos por los peces de A. A utiliza el oro para adquirir trigo de B, etc. En resumen, el oro «entra en circulación», es decir, se transfiere su propiedad de unas personas a otras, al ser utilizado como medio general de intercambio. En cada caso, los derechos de propiedad se adquieren de dos maneras y sólo de estas dos: a) mediante descubrimiento y transformación de recursos («producción») y b) mediante intercambio de un producto por otro, incluido el producto llamado medio de cambio o «dinero». Aquí se advierte con claridad que el método b) remite típicamente a a), pues el único medio que tiene una persona de obtener algo mediante intercambio es entregando a cambio sus propios productos. En definitiva, sólo hay una vía hacia la propiedad sobre los bienes: producción-e-intercambio. Si Pérez intercambia algo con López que éste ha adquirido en un intercambio anterior, siempre hay alguien, ya sea la persona a quien López ha comprado el artículo u otra que se encuentra más abajo en la serie, que ha tenido que ser el descubridor y el transformador original del producto.

Según la tesis liberal estas son las únicas maneras legítimas en que una persona puede adquirir bienes materiales: produciéndolos por sí mismos, a través de intercambios o mediante donativos voluntarios. De acuerdo con esta filosofía los bienes adquiridos legítimamente conservan esa propiedad mientras su dueño cambie también de forma legítima:

Si el mundo fuera completamente justo, las siguientes definiciones inductivas cubrirían exhaustivamente la materia de justicia sobre pertenencias.
1) Una persona que adquiere una pertenencia, de conformidad con el principio de justicia en la adquisición, tiene derecho a esa pertenencia.
2) Una persona que adquiere una pertenencia de conformidad con el principio de justicia en la transferencia, de algún otro con derecho a la pertenencia, tiene derecho a la pertenencia.
3) Nadie tiene derecho a una pertenencia excepto por aplicaciones (repetidas) de 1 y 2.
El principio completo de justicia distributiva diría simplemente que una distribución es justa si cada uno tiene derecho a las pertenencias que posee según la distribución.

La conclusión de este sistema es que la distribución final resultante es justa y que cualquier redistribución de riqueza es inmoral. No obstante, es fácil ver que esto plantea el problema práctico de conocer la genealogía completa de cada objeto o parcela de terreno existente en el mundo. Tiene también el problema añadido de que los intercambios, aunque sean voluntarios, se llevan siempre a cabo con información imperfecta, pues es imposible saber de antemano cómo cambiará el equilibrio de poder y las consecuencias que ello tendrá. Puede que los aficionados de hoy compren con gusto camisetas de Cristiano Ronaldo haciéndole así más rico, pero si supieran que en en el futuro Ronaldo invertirá en la empresa para la que esos aficionados trabajan y despedirá a la mitad de sus empleados para obtener mayor rentabilidad, entonces quizá esos fans dejarían hoy su dinero quieto en el bolsillo.

Para Aristóteles, la propiedad privada promueve virtudes como la prudencia y la responsabilidad mientras que para Hegel es algo necesario para que las personas puedan ser libres. En opinión del filósofo alemán la propiedad privada nos permite concretar nuestras ideas y planes, así como hacernos responsables de los mismos. De esta manera nuestras propiedades son una proyección de nuestra voluntad, lo cual permite a los demás conocernos. Cuando contemplamos las estanterías de la sala de estar de un amigo no nos interesan tanto las películas o los libros en sí mismos como lo que nos cuentan de él. También hace posible que nos conozcamos a nosotros mismos a través del mecanismo de autoseñalización.

Dicen los psicólogos que valoramos más un objeto por el mero hecho de ser nuestro así que quizá los humanos llevamos incorporado en nuestros genes cierto sentido de la propiedad privada. Mas cuando tratamos de articular ese sentimiento usando el lenguaje surgen distintas concepciones que entran en conflicto. La historia del siglo XX nos mostró qué dimensiones pueden alcanzar tales conflictos.

El Mar Mediocridad

–Are you just going to do the bare minimum and call it a day? Is that, like, what you do?

–You said it didn't matter, you said you didn't care.

–No one's caring about this. I'm just saying, like, it's just a matter of pride and, like, self-respect.

–Silicon Valley, S03E04

Fueron casi tres horas de gritos, acusaciones y discusiones absurdas, una de esas reuniones multitudinarias que acaban convirtiéndose en una letanía de quejas y aflicciones. La mayoría de los asistentes pretendía sacar el trabajo adelante lo antes posible, fuera como fuera, con tal de no oír más quejas de cliente. En tecnologías de la información «sea como sea» significa «chapuza vergonzosa que te estallará en la cara más adelante». Ninguno de ellos parecía consciente de que esa manera de hacer las cosas produce aún más acumulación de trabajo a la larga, lo cual hipoteca nuestra capacidad de afrontar aún más trabajo en el futuro. «Hipotecar» es la palabra perfecta aquí. En TI existe un concepto llamado «deuda técnica», la cual se produce siempre que se implanta una solución rápida o fácil en lugar de la óptima, que normalmente requiere más tiempo y esfuerzo. Igual que la deuda monetaria, si la deuda técnica no se paga (léase «corrige») se acumula con el tiempo, el sistema se hace más complejo y frágil, es más difícil y costoso hacer cambios en el futuro y corregir las goteras se convierte en una tarea que cada vez lleva más horas, hasta acaparar toda la jornada laboral. Sacrificar la calidad en aras de la velocidad es como pedir un préstamo rápido: parece una buena idea cuando surge una emergencia y estás bajo presión, pero tarde o temprano tienes que hacer frente a unos intereses que rayan en la usura.

Dudo que ninguno de los allí presentes conozca el concepto, lo cual es un primer indicio del nivel de profesionalidad existente. Por fortuna para mí, mi jefe estaba de mi parte en la defensa de unos estándares de calidad. El colmo de la discusión fue cuando los adalides del trabajo basura trataron de echar abajo las medidas que se iban a implantar para medir la calidad del trabajo y el rendimiento de cada uno con objeto de saber si se mejora o no con los nuevos procedimientos que se van a adoptar.

Yo soy un trabajador mediocre. Mis conocimientos técnicos son muy limitados, soy despistado y desorganizado, no tengo ninguna creatividad, me cuesta horrores trabajar en equipo y, en general, relacionarme con mis compañeros. Aprendo despacio, tiendo a dispersarme, tengo poca paciencia con quienes no saben hacer su trabajo y no aguanto bien la presión. Sin embargo, poseo cierta curiosidad intelectual que me lleva a estar al día y aprender cosas nuevas continuamente, así como a investigar cómo se trabaja en compañías de éxito o que destacan por su buen hacer. Además, me gusta el trabajo bien hecho lo cual, como descubrí hace tiempo, en el mundo laboral no es una virtud, sino una tara.

Cuando empecé mi carrera era muy joven e ignorante para verlo pero actualmente soy bastante consciente de la mediocridad que llena el mundo laboral. Si puedo percibirla tan claramente es porque, para empezar, no soy lo suficientemente bueno como para trabajar con los mejores, así que no puedo sino desenvolverme en el Mar Muerto. No obstante, tengo un puñado de buenos amigos muy competentes, los cuales a su vez trabajan con gente aún más brillante. Entre sus historias y la facilidad con que internet te permite conocer el nivel que hay más allá de tu círculo próximo me hago una idea más precisa de lo torpe que soy.

En el Mar Muerto (y seguro que ocurre en todos los oficios y profesiones), buena parte de los empleados trabaja lo justo, no tiene ninguna iniciativa, no juega en equipo y no es capaz de hacer un esfuerzo extra. Lo peor es que es entendible si tenemos en cuenta los bajos salarios, los escasos recursos, los plazos imposibles y otras limitaciones que le son propias a toda profesión.

Independientemente de cuánto se esfuercen, en toda empresa hay un nutrido grupo de asalariados que pueden llamarse trabajadores «paloma». Son aquellos que han aprendido a apretar cuatro teclas en el orden correcto para cobrar la nómina a fin de mes. Hace poco me pasaron una presentación de un tipo que trabaja en recursos humanos de empresas tecnológicas que se refería a estos trabajadores como wage slaves y daba pistas para identificarlos (mayúsculas en el original):

Sandwiched between the young and untainted and the grizzled war veterans is a vast sea of The MEDIOCRE. Mediocrity comes in all shapes and sizes but the most troublesome form is from people who have ACCEPTED it.

• They know their market value and perform exactly to it and no more
• They are opportunistic about dressing their resumes or getting a 5% raise by job hopping
• “Balance” is their priority in life... they see their job as WORK that they need to do in order to pay their bills and pursue the interests that they are ACTUALLY passionate about
• They are generally specialists who have stopped learning. They have entrenched habits and attitudes that can’t be changed.
• The can cost more to have on a team than the incompetent because it’s often more work to fire them than it is to manage around them and they are proficient at lingering near the boundary of productivity.

Después tenemos esos compañeros voluntariosos dispuestos a esforzarse cuanto sea necesario. Sin embargo, en esto de la informática (y en tantos otros empleos) no basta con trabajar más; hay que trabajar mejor. En la práctica, si la empresa va bien la carga de trabajo es infinita, pues siempre hay algo nuevo que hacer o algo viejo que mejorar. Completar las tareas pendientes a base de echar más horas es una receta absoluta hacia el fracaso:

[I]n the long run, working overtime is a terrible strategy to scale your productivity. As you work longer hours for extended periods of time, your mental capacity decreases; your creativity drops; and your attention span, field of vision, and ability to make decisions all degrade. In addition, you are likely going to become more cynical, angry, or irritable. You will resent people who work less than you do; you will feel helpless or depressed in the face of an ever-growing pile of work. You may even begin to hate what you used to love doing or feel anxious, with the only way to repress this anxiety being to work even harder.

[...] Your time is one of the most precious and nontransferable values you have. You are spending it at a constant rate of 60 minutes per hour, and there is no way to scale beyond that. Instead of trying to work longer hours, you need to find ways to generate more value for your customers, business, and peers within the safety zone of 40 hours per week. Although it may sound like an empty slogan, you truly need to learn to work smarter, not harder.

La gran carga de trabajo presente ciega a muchos de estos compañeros motivados. No ven nada más que la lista de tareas pendientes y luchan por darle salida, sin parar a preguntarse si habría una forma mejor o más rápida de hacer sus labores. A veces son conscientes de que la hay pero se quejan de que no tienen tiempo para ponerla en marcha, con lo que siguen inundados de trabajo. Hay una viñeta que lo refleja perfectamente:

Por desgracia, ante los plazos apretados la mayoría sacrifica la calidad y aplica un parche tras otro encima de una chapuza tras otra. Confían en un futuro (que nunca llegará) en que tendrán tiempo disponible para poder revisar el apaño de hoy. A nadie le importan las consecuencias a medio y largo plazo. Es la condición humana.

Aunque entiendo los incentivos que muchos tienen para ser así me molesta que se justifique la mediocridad. Cuando en aquella reunión hablábamos de medir los errores de cada persona para ver si con el paso del tiempo se cometen cada vez menos uno de los asistentes puso el grito en el cielo. «Pues sí, soy humano y cometo errores», decía una y otra vez. Su falta de propósito de enmienda me irritó sobremanera. Que somos humanos y cometemos errores es tan evidente que no hace falta decirlo. Lo que hay que hacer (desde mi punto de vista) es tratar de mejorar y buscar la manera de equivocarse cada vez menos. Solo podremos estar seguro de que progresamos si tenemos pruebas, y ello significa medir. Siento fastidio siempre que alguien defiende su incapacidad con una excusa absurda y no muestra ningún interés en ser mejor, por más que tenga bueno motivos para ello.

Aún peor que justificar la mediocridad es reivindicarla, otro fenómeno que no se limita a la esfera laboral. He presenciado comportamientos inexcusables que el interfecto defendía bajo la premisa de que no hay buenas o malas personas, o que la gente que pone en entredicho sus actos son personas envidiosas y frustradas. Afeas una actitud fuera de lugar y te vienen con que tienen derecho a ser como les da la gana. Esos individuos se sienten completos y nunca dudan de sí mismos. Es el fenómeno Belén Esteban: llevar por bandera la vulgaridad. O, como lo llamó José Ortega y Gasset, el hombre masa, aquel que no se exige nada, que se contenta con lo que es y está encantado consigo. «El alma vulgar», escribió el filósofo español, «sabiéndose vulgar, tiene el denuedo de afirmar el derecho a la vulgaridad y lo impone dondequiera». Este tipo de persona se afirma a sí misma tal cual es, dando por buenos y completos su haber moral e intelectual.

Lo peor es que al hombre masa no se le puede sacar de ahí. La profesionalidad va con el carácter y, mucho me temo por mi experiencia, no puede enseñarse. Ser minucioso, esmerado, eficiente, organizado, ordenado y sistemático, sentir el deseo de hacer bien una tarea, aspirar al logro y cumplir lo mejor posible con nuestros cometidos son impulsos que solo pueden venir de dentro de cada persona. Desafortunadamente, quien no los tiene suele luchar contra aquellos que traten de inyectárselos (ibídem Ortega y Gasset):

Nos encontramos, pues, con la misma diferencia que eternamente existe entre el tonto y el perspicaz. Éste se sorprende a sí mismo siempre a dos dedos de ser tonto; por ello hace un esfuerzo para escapar a la inminente tontería, y en ese esfuerzo consiste la inteligencia. El tonto, en cambio, no se sospecha a sí mismo: se parece discretísimo, y de ahí la envidiable tranquilidad con que el necio se asienta e instala en su propia torpeza Como esos insectos que no hay manera de extraer fuera del orificio en que habitan, no hay modo de desalojar al tonto de su tontería, llevarle de paseo un rato más allá de su ceguera y obligarle a que contraste su torpe visión habitual con otros modos de ver más sutiles. El tonto es vitalicio y sin poros. Por eso decía Anatole France que un necio es mucho más funesto que un malvado. Porque el malvado descansa algunas veces; el necio, jamás

Si una persona elige ser un trabajador mediocre o un ciudadano ignorante, allá él; no es asunto mío. Pero si debemos colaborar para sacar algo adelante, ya sea en el trabajo o en sociedad, que el mediocre trate de imponer su criterio zafio me parece aberrante, sobre todo cuando no tiene la capacidad de reconocer su mezquindad (ya saben, el efecto Dunning–Kruger). Por supuesto, esto se presta a todo tipo de debates sobre quién o cómo se determina lo que es mediocre. Mas estoy seguro de tres cosas. Primero, que si se les pregunta todos dirán que hay que hacer las cosas bien (y, seguramente, que ellos realizan un trabajo fino). Segundo, que cuando compramos un producto o contratamos un servicio esperamos recibir calidad. Y tercero, que la mayor parte de quienes piden una atención al cliente esmerada son los primeros en hacer su trabajo con desgana, aquellos que no sienten ningún orgullo ni respeto hacia lo que hacen para ganarse la vida.

Estás en mi sitio (II)

A mi juicio, el derecho natural de la propiedad de Locke es una de esas tradiciones filosóficas que ha llegado a nuestros días de forma incompleta, despojada de piezas fundamentales que le dieron sentido en su día. Su teoría se basaba en la teología cristiana: la ley natural es obra de Dios, así como cada uno de nosotros. Como criaturas creadas por Dios, le pertenecemos:

for men being all the workmanship of one omnipotent, and infinitely wise maker; all the servants of one sovereign master, sent into the world by his order, and about his business; they are his property, whose workmanship they are, made to last during his, not one another's pleasure

Dado que Dios nos crea a su imagen y semejanza, los seres humanos somos dioses en miniatura y, en consecuencia, somos dueños de aquello que creamos:

In Locke’s formulation, natural law dictates that man is subject to divine imperatives to live in certain ways, but, within the limits set by the law of nature, men can act in a godlike fashion. Man as maker has a maker’s knowledge of his intentional actions, and a natural right to dominion over man’s products. Provided we do not violate natural law, we stand in the same relation to the objects we create as God stands to us; we own them just as he owns us. Natural law, or God’s natural right, thus sets outer boundaries to a field within which humans have divine authority to act as miniature gods, creating rights and obligations of their own.

Si adoptamos un punto de vista secular, esta teoría pierde su sustento. Sostener que mezclar nuestro trabajo con el suelo (que nadie ha creado) nos convierte en sus propietarios puede verse como una falacia non sequitur. Tal como argumentaba Robert Nozick:

¿Por qué mezclar el trabajo de uno con algo que lo hace a uno su dueño? Quizás porque uno posee su propio trabajo y, así, uno llega a apropiarse una cosa previamente no poseída que se imbuye de lo que uno ya posee. La propiedad se esparce a los demás. Pero ¿por qué mezclar lo que yo poseo con lo que no poseo no es más bien una manera de perder lo que poseo y no una manera de ganar lo que no poseo? Si poseo una lata de jugo de tomate y la vierto en el mar de manera que sus moléculas (hechas radiactivas, de manera que yo pueda verificarlo) se mezclan uniformemente en todo el mar, llego por ello a poseer el mar ¿o tontamente he diluido mi jugo de tomate?

Nozick identificó otros problemas con esta teoría. ¿Por qué al mezclar mi trabajo con la tierra me convierto en dueño de la misma, y no solo de los frutos que he obtenido de ella? ¿Y cuáles son los límites de qué trabajo se mezcla con qué? (ibídem Nozick):

Si un astronauta privado desmonta un lugar en Marte, ¿ha mezclado su trabajo con (de manera que llegue a poseer) el planeta completo, todo el universo no habitado, o solamente un solar? ¿Qué acción pone un solar bajo su propiedad? ¿El área mínima (posiblemente desconectada), de modo que un acto disminuye la entropía en esa área y en ningún otro lado? ¿Puede una tierra virgen (para los propósitos de investigación ecológica de un avión que vuela a gran altura) quedar en propiedad según un proceso de Locke? Construir una cerca alrededor de un territorio, presumiblemente hará a uno propietario sólo de la cerca (y de la tierra que haya inmediatamente bajo ella).

Imagen de Wikimedia

Finalmente, Locke creía que Dios había entregado el planeta a la humanidad en su conjunto («to Adam, and to Noah, and his sons») por lo que cualquiera tiene derecho a la tierra y a sus frutos. Como vimos en el artículo anterior, Locke abogó por la apropiación de las tierras comunes siempre que se dejara «suficiente e igualmente bueno a los otros en común», es decir, siempre que nadie quedara excluido. Desde el mismo momento en que una persona se apropia del último metro cuadrado de terreno común un argumento a favor de la justicia distributiva es posible: todas las personas (y, por qué no, sus descendientes) tienen derecho a una compensación que equivalga al beneficio que habrían obtenido al cultivar el suelo que ya no está disponible.

Recordemos también que Lock estaba a favor del cercamiento de tierras porque los avances en productividad derivados de ello dejarían a la humanidad en su conjunto en una situación mejor. Sin embargo, basar la propiedad privada en un argumento consecuencialista o utilitarista (el bien común) de nuevo allana el camino a la defensa de la justicia distributiva y la redistribución de la riqueza a través de impuestos.

Hemos examinado la teoría de la propiedad de Locke con cierto grado de detalle porque es una de las más conocidas, pero no es la única. En el próximo artículo veremos algunas otras tradiciones filosóficas que tratan de justificar la propiedad privada.

Continuará.

Estás en mi sitio (I)

«Estás en mi sitio», repite Sheldon Cooper en la serie The Big Bang Theory cada vez que alguien se sienta en el lado izquierdo del sofá de su apartamento. En el episodio que cuenta cómo se conocieron Leonard y él vemos que su sitio es un lugar concreto del salón donde antes solo había una silla plegable. Cuando Sheldon explica por primera vez a su compañero de piso las bondades de aquella área le informa de que ese espacio se halla en estado perpetuo de «me lo pido». Al preguntarle Leonard si puede hacer eso Sheldon responde: «Cathedra mea, regula mae». Mi silla, mis reglas.

Foto de Zombie Leah

¿En qué se basa Sheldon para decir que ese es su sitio? En su momento Sheldon llegó a un apartamento vacío y colocó su silla donde mejor le pareció. Fue el primero en reivindicar aquella zona y, para él, eso es suficiente. Esto se conoce como teoría del primer ocupante o de la primera posesión: la propiedad de algo se justifica simplemente porque alguien lo reclamó antes que los demás. Esta teoría parte de la base de que la primera persona en un utilizar un recurso natural (por ejemplo, una parcela de terreno) se apropia de él sin expropiar a nadie.

Es sobre esta base sobre la que se resuelve también la propiedad de aquel esqueleto de un supuesto ángel encontrado por Lisa en Los Simpson. Al ser interrogado sobre quién es el dueño del descubrimiento, el abogado Lionel Hutz declara: «sin duda es un espinoso asunto legal sin más jurisprudencia que "el que lo haya encontrado, pa' él"». Tras oír eso, Homer carga el esqueleto en su coche y lo guarda en el garaje para que «se revalorice». Más adelante, en ese mismo capítulo, empieza a cobrar a los ciudadanos de Springfield por ver al ángel.

Que los vecinos de Springfield tuvieran que pagar para ver el esqueleto deja patente uno de las problemas de la teoría de la primera posesión que no era evidente en el caso del sitio de Sheldon: si bien el primer ocupante no desposee a nadie, lo cierto es que al convertirse en dueño del recurso puede perjudicar a otros si es que no queda nada para ellos. ¿Qué ocurriría si, en lugar de un ángel, Homer se hubiera apropiado del único pozo de agua del pueblo? ¿Sería lícito que solo por haber sido su descubridor pueda proclamarse su dueño y prohibir el acceso a él al resto de habitantes? Seguramente para muchos de ellos el mero hecho de haber sido el primero en llegar al pozo sería una justificación insuficiente para apropiarse de un recurso vital para todos.

Allá por el siglo XVI, en Inglaterra, se inició el primer cercamiento de tierras comunes, movimiento que tuvo su mayor desarrollo durante los siglos XVIII y XIX. Las leyes de cercamiento supusieron la sustitución de los derechos comunales por los de propiedad privada: numerosas hectáreas de tierras de libre disposición pasaron a manos de terratenientes. Como resultado, muchos pequeños campesinos perdieron su forma de vida y hubieron de trasladarse a las ciudades para poder ganarse la vida o convertirse en jornaleros.

El filósofo John Locke apoyó este movimiento. Para él, las ganancias en productividad serían tan grandes que todos estarían en una situación mejor que si la tierra de cultivo continuara siendo una propiedad comunal. Sin embargo, entendió que no bastaba con colocar un cercado o hacer como Sheldon y decir «me lo pido» para adquirir la propiedad de una parcela de tierra que antes era de todos. Para este filósofo la clave residía en apropiarse de la tierra de forma productiva, esto es, labrarla de manera que el trabajo de la misma incrementara el número de bienes disponibles para la sociedad. En su Segundo Tratado del Gobierno escribió (el énfasis es mío):

Though the Earth, and all inferior creatures, be common to all men, yet every man has a property in his own person. This no body has any right to but himself. The labour of his body, and the work of his hands, we may say, are properly his. Whatsoever then he removes out of the state that Nature hath provided, and left it in, he hath mixed his labour with, and joyned to it something that is his own, and thereby makes it his property. It being by him removed from the common state Nature placed it in, it hath by this labour something annexed to it, that excludes the common right of other men: for this labour being then unquestionable property of the labourer, no man but he can have a right to what that is once joined to, at least where there is enough, and as good, left in common for others.

O como resume Murray Rothbard:

Crusoe encontró en su isla una tierra virgen, sin cultivar, una tierra no utilizada ni controlada por nadie y, por tanto, sin propietario. Al descubrir los recursos de la tierra, al aprender a utilizarlos y, en especial, al transformarlos mediante una remodelación más utilizable, Crusoe —según una frase memorable de John Locke— «mezcló su trabajo con el suelo». Al actuar así, al estampar el sello de su personalidad y de su energía en la tierra, la convirtió, de manera natural, a ella y a sus frutos, en su propiedad. Por tanto, el hombre aislado posee lo que usa y transforma. No se da en estos casos el problema de lo que debería ser la propiedad de A frente a la de B. Es, ipso facto, propiedad de un hombre aquello que este hombre produce, es decir, lo que transforma, mediante su esfuerzo personal, en utilizable. Su propiedad sobre la tierra y los bienes de capital se van extendiendo a través de las diferentes fases de producción, de modo que Crusoe acaba por convertirse en dueño de los bienes de consumo que ha producido hasta que éstos desaparecen, una vez consumidos.

El argumento de Locke combina la teoría del primer ocupante con la importancia moral del trabajo. Dice, en resumen, que la tierra es de quien la trabaja. A partir de esa apropiación primigenia las personas comienzan a intercambiar los excedentes de su trabajo dando lugar a los mercados, donde se transfieren los derechos de propiedad de los bienes de una persona a otra de forma pacífica.

Continuará.

Al César lo que es del César (y II)

No es más que la verdad sencilla cuando decimos que el debate sobre la licitud de los impuestos viene de antiguo, tal como atestigua aquel célebre pasaje de la Biblia en el que Jesús es consultado sobre el pago de tributos:

Entonces se fueron los fariseos y deliberaron entre sí cómo atraparle, sorprendiéndole en alguna palabra. Y le enviaron sus discípulos junto con los herodianos, diciendo: Maestro, sabemos que eres veraz y que enseñas el camino de Dios con verdad, y no buscas el favor de nadie, porque eres imparcial. Dinos, pues, qué te parece: ¿Es lícito pagar impuesto al César, o no? Pero Jesús, conociendo su malicia, dijo: ¿Por qué me ponéis a prueba, hipócritas? Mostradme la moneda que se usa para pagar ese impuesto. Y le trajeron un denario. Y Él les dijo: ¿De quién es esta imagen y esta inscripción? Ellos le dijeron: Del César. Entonces Él les dijo: Pues dad al César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios. Al oír esto, se maravillaron; y dejándole, se fueron.

Aunque la época de los césares ha quedado relegada a los libros de Historia en el mundo moderno el dinero sigue siendo creado por los gobiernos. Los bancos centrales acuñan moneda, imprimen billetes, distribuyen ambos y recogen la moneda anticuada o deteriorada. Todas esas funciones conllevan un coste. Por tanto, es posible pensar en los impuestos como el gasto que imponen los gobiernos sobre el uso de ese instrumento de intercambio y almacén de valor que ponen a disposición de los ciudadanos. Según este argumento, el dinero pertenece al Estado, el cual nos cede el usufructo como registro de nuestro trabajo, pero nunca pierde la propiedad sobre él y está en su derecho de reclamarlo para sufragar los costes de creación y mantenimiento.

Foto de Ángel M. Felicísimo

Una objeción evidente a la tesis anterior es que la recaudación fiscal no se dedica únicamente a pagar los costes relacionados con la gestión del dinero. Los presupuestos de algunos gobiernos reservan explícitamente ciertas cantidades para otros fines: defensa militar, sanidad, educación o sueldos de empleados públicos. No obstante, el argumento examinado aún podría seguir siendo válido: el dinero es propiedad del gobierno, que es quien lo fabrica, y puede reclamarlo para destinarlo a los fines que crea conveniente. El problema es que los Estados utilizan la coerción para establecer su monopolio sobre el papel moneda. Obligar a los demás a utilizar un producto o servicio y exigirles un pago por ello se parece demasiado a la extorsión.

El robo consiste en quitar a una persona algo que le pertenece por medio de la violencia o la intimidación o utilizando la fuerza. Que el gobierno nos reclame una cantidad de dinero bajo la amenaza de penas de cárcel parece encajar perfectamente en esta definición. A no ser, claro está, que ese dinero que nos piden no sea nuestro. La definición de robo va a asociada a la de propiedad, de manera que nuestra visión de los impuestos puede cambiar según cómo concibamos la idea de la propiedad.

¿Por qué creen ustedes que el dinero que reciben a cambio de su trabajo es suyo? Quizá sea porque los seres humanos tenemos un derecho natural e inviolable sobre el fruto de nuestro trabajo. O quizá sea porque el marco legal así lo establece: mi dinero es mío porque está en un banco a una cuenta a mi nombre, y por ley nadie más que yo puede acceder a dicho dinero. Si alguien lo hiciera yo estaría en mi derecho de reclamar al gobierno que, a través del poder judicial, dicho dinero me sea devuelto.

Si consideramos la propiedad como un constructo legal, es decir, como un concepto obra de la mente humana, entonces el derecho sobre nuestros ingresos antes de impuestos ya no es tan firme. La idea es más o menos como sigue. La propiedad está definida por las leyes, y las leyes incluyen reglas fiscales sobre el pago de impuestos. Por tanto, el dinero que podemos llamar nuestro no son los ingresos brutos, sino el montante final después de haber pagado impuestos. Este es, resumido con una brevedad escandalosa, el argumento defendido por Thomas Nagel y Liam Murphy:

Private property is a legal convention, defined in part by the tax system; therefore, the tax system cannot be evaluated by looking at its impact on private property, conceived as something that has independent existence and validity. Taxes must be evaluated as part of the overall system of property rights that they help to create. Justice or injustice in taxation can only mean justice or injustice in the system of property rights and entitlements that result from a particular tax regime.

Y más adelante continúan:

Since that system includes taxes as an absolutely essential part, the idea of a prima facie property right in one's pretax income—an income that could not exist without a tax-supported government—is meaningless. There is no reality, except as a bookkeeping figure, to the pretax income that each of us initially ―has,‖ which the government must be equitable in taking from us.

Por tanto:

Property rights are the product of a set of laws and conventions, of which the tax system forms a part. Pretax income, in particular, has no independent moral significance. It does not define something to which the taxpayer has a prepolitical or natural right, and which the government expropriates from the individual in levying taxes on it. All the normative questions about what taxes are justified and what taxes are unjustified should be interpreted instead as questions about how the system should define those property rights that arise through the various transactions—employment, bequest, contract, investment, buying and selling—that are subject to taxation.

En resumen: según Nagel y Murphy no existen derechos de propiedad independientes del sistema de impuestos y, a consecuencia de ello, los impuestos no pueden violar tales derechos. El debate político pasa entonces de consistir en cuánto nos roba el gobierno a cómo las leyes, incluyendo el sistema de impuestos, determinan qué es nuestro.

Otros argumentos que legitiman el cobro de impuestos son posibles, aunque no los examinaremos en profundidad. Por ejemplo, es posible considerar los tributos como el pago que exige el gobierno a los ciudadanos por vivir en su territorio, una especie de alquiler. También pueden verse como el precio a pagar por los servicios que el gobierne ofrece y a los que aquellos ciudadanos que deciden no emigrar dan su consentimiento implícito. Adicionalmente, cabe sostener que los impuestos son una forma de aumentar la libertad de los más desfavorecidos o una obligación para con la comunidad.

Como todos los argumentos, estos últimos también son discutibles y descansan de nuevo en qué entendemos por propiedad legítima. Que las leyes tributarias sean una sustracción de la propiedad legítima contra cuyo cumplimiento cabe objetar en conciencia depende de si creemos que nuestro derecho de propiedad es algo natural o adquirido, una cuestión que quizá valga la pena examinar más a fondo.

Al César lo que es del César (I)

La semana pasada les hablaba de un país imaginario, la Isla de la Jilla, donde los ciudadanos eran obligados a trabajar para el gobierno en esforzadas labores físicas. Este sistema está basado en un hecho real, la corvea del Antiguo Egipto:

La corvea real era una forma de trabajo obligatorio, por tiempo limitado, exigida por el Estado egipcio a la mayoría de la población. Si bien, teóricamente, todos los habitantes del reino debían prestar ese servicio temporario -incluido el faraón, aunque de manera simbólica y ritual en determinadas ceremonias-, desde el el Reino Antiguo fueron emitidos decretos reales de excepción (wd-nsw) que beneficiaban a ciertas categorías de personas como sacerdotes y trabajadores ligados a templos y capillas funerarias. Los altos personajes de la sociedad podían ser sustituidos en la corvea por trabajadores remunerados o esclavos.

Junto con el diezmo, este es el primer sistema de impuestos del que se tiene noticia. Estos trabajos forzados los llevaban a cabo aquellos campesinos demasiado pobres para pagar el diezmo. Los destinos posibles eran variados: tierras del faraón, templos, obras públicas, minas, canteras o el ejército.

Imagen de Wikimedia Commons

La corvea supone el primer estadio de aquella historia de esclavitud obra de Robert Nozick que ya mencionamos en su día. Actualmente, si bien ya no tenemos que construir pirámides o servir al ejército durante un periodo obligatorio, todavía tenemos que dar parte de nuestro dinero al Estado. Para Nozick eso significa que seguimos siendo esclavos pues «el impuesto a los productos del trabajo va a la par con el trabajo forzado». Así, escribe:

Apoderarse de los resultados del trabajo de alguien equivale a apoderarse de sus horas y a dirigirlo a realizar actividades varias. Si las personas lo obligan a usted a hacer cierto trabajo o un trabajo no recompensado por un periodo determinado, deciden lo que usted debe hacer y los propósitos que su trabajo debe servir, con independencia de las decisiones de usted. Este proceso por medio del cual privan a usted de estas decisiones los hace copropietarios de usted; les otorga un derecho de propiedad sobre usted. Sería tener un derecho de propiedad, tal y como se tiene dicho control y poder de decisión parcial, por derecho, sobre un animal u objeto inanimado.

Esta forma de razonar pone de manifiesto la doctrina liberal básica, a saber, que cada persona es dueña de sí misma y del fruto de su trabajo. Dado que el gobierno nos obliga a pagar impuestos, so pena de una multa o una temporada en prisión, la conclusión es que el Estado nos roba:

Sólo el Estado consigue sus ingresos mediante coacción, amenazando con graves castigos a quienes se nieguen a entregarle su parte. A esta coacción se la llama «impuestos», aunque en épocas de lenguaje menos refinado se la conocía con el expresivo nombre de «tributos». La contribución es, pura y simplemente, un robo, un robo a grande y colosal escala, que ni los más grandes y conocidos delincuentes pueden soñar en igualar. Es una apropiación coactiva de las propiedades de los moradores (o súbditos) del Estado.

El lector escéptico puede llevar a cabo un instructivo ejercicio mental intentando dar una definición del concepto de impuestos o tributos que no incluya también la acepción de robo. Como el ladrón, el Estado exige, como a punta de pistola, nuestro dinero; si el contribuyente se niega a pagar, se le quitan sus activos por la fuerza, y si intenta resistirse a esta depredación es arrestado o incluso tiroteado si persiste en su negativa.

Siendo así, la evasión de impuestos no solo no es inmoral sino que, de hecho, es moralmente lícito engañar al Estado en esta materia (ibídem Rothbard):

Del mismo modo que nadie está legítimamente obligado a decir la verdad a un ladrón que pregunta si hay objetos de valor en casa, tampoco lo está un ciudadano a responder a estas preguntas del Estado, por ejemplo, al rellenar los impresos del impuesto sobre la renta.

Algunas objeciones a esta tesis son posibles. Por ejemplo, que los impuestos no son tan malos como los trabajos forzados. Podríamos preguntar a un superviviente de Auschwitz, por ejemplo, si pagar impuestos equivale al martirio de un campo de concentración. A esto se podría responder, tal vez, que la diferencia entre ambas situaciones es de grado, no de naturaleza, y que si una de ellas (el campo de concentración) es inmoral, entonces la otra también lo es, ya que no por menos dolosa deja de ser ilícita.

Otra objeción parecida es que no es lo mismo forzar a alguien a trabajar en una tarea fijada por el Estado que dejarle trabajar en lo que quiera y quitarle luego una parte de su sueldo. De nuevo el contrargumento sería que el Estado hace mal en ambos casos. Consideremos la siguiente analogía propuesta por Michael Sandel:

[U]n ladrón entra en su casa y le da tiempo a llevarse, bien un televisor de pantalla plana que cuesta mil dólares, bien mil dólares en metálico que usted guardaba debajo del colchón. Quizá preferiría que se llevase el televisor, porque entonces usted podría decidir si gastarse o no los mil dólares en comprar otro. Si el ladrón roba el dinero, a usted no le queda esa posibilidad de elegir.

Así pues, que podamos elegir en qué trabajar, o incluso trabajar menos para pagar menos impuestos, no cambia el hecho de que nos están robando.

Otra objeción: los pobres necesitan más el dinero. El liberal puede estar de acuerdo pero nos recordará que no por ello él pierde su derecho fundamental a hacer lo que quiera con lo que es suyo. Que un paciente de diálisis necesite más el riñón que una persona sana no le da derecho al Estado a quitárselo al segundo para dárselo al primero.

Siguiente objeción: no se puede hablar de robo cuando se recibe algo a cambio. Dejemos a un lado el debate sobre la provisión de servicios públicos frente a privados y aceptemos el hecho de que, actualmente, el gobierno se encarga de carreteras, colegios, hospitales, policía, ejército y jueces. Esta objeción me recuerda a aquellos chavales que, siendo yo pequeño, se dedicaban a robarle a los otros niños las zapatillas deportivas de moda, dejándoles a cambio unas chanclas para que el interfecto no tuviera que volver descalzo a casa. Supongamos, no obstante, que recibimos muy buenos servicios por el dinero de nuestros impuestos. ¿Deja por ello de ser un robo?

Digamos que quienes se abalanzan sobre los coches detenidos en los semáforos para limpiar los parabrisas hacen un trabajo impecable. ¿Implica el beneficio recibido una obligación? Porque si fuera así alguien podría ir por la calle limpiando los cristales de los coches y reclamar luego un pago a sus dueños. Como dice Michael Sandel: «a falta de consentimiento, la línea que separa la realización de un servicio de la extorsión resulta muchas veces borrosa».

La última objeción que veremos tiene que ver precisamente con el consentimiento. En una democracia es posible argumentar que los impuestos no se cobran contra nuestra voluntad, ya que tenemos voz y voto en lo referente a las leyes fiscales. ¿Qué clase de ladrón nos permite elegir cuánto dinero quitarnos o en qué emplearlo? Sin embargo, cabe preguntarse: ¿qué ocurre si yo he votado a un partido cuyo programa consiste en bajar los impuestos, pero la victoria es para uno que va a subirlos? ¿Acaso Hacienda dejaría de reclamarme el dinero? Obviamente no. Además, ser miembro de una democracia no significa que hayamos dado nuestro consentimiento a todo lo que la mayoría decida. La mayoría no puede privarnos de nuestros derechos fundamentales. ¿Por qué iba a poder, entonces, confiscar nuestras ganancias?

Hemos visto la tesis según la cual los impuestos equivalen al robo y el trabajo forzado, así como una lista de posibles objeciones (que no pretende ser de ningún modo completa) fáciles de replicar. En el próximo artículo veremos la mejor forma de la tesis contraria, aquella según la cual los impuestos no equivalen a robar.

Continuará.

La gran evasión

El ya retirado ciclista profesional David Millar cuenta en sus memorias cómo después de su fantástica temporada de 1999 logró un contrato con el equipo Cofidis de 160.000 euros anuales, la mitad de los cuales se los pagaban en su país de residencia (Francia) y la otra mitad a través de un contrato de imagen firmado con una compañía llamada IMG, con sede en Luxemburgo. A cambio del diez por ciento de sus ingresos brutos esta empresa le permitía escamotear parte de su sueldo del fisco francés:

The image contract, a ploy used a lot in sport, is really a tax avoidance trick. Image contracts escape taxation through canny use of offshore banking. The culture that permeated cycling considered it a schoolboy error for a high-earning professional athlete to be taxed on their full income. That is what you’re told – by managers, fellow riders, accountants and agents – so it’s hard not to start thinking it’s your right as a pro athlete to be taxed minimally.

Llevo algún tiempo pensando en escribir algo sobre impuestos, y qué mejor excusa que los papeles de Panamá para traer el tema a colación. Hoy nos centraremos en los paraísos fiscales, dejando la discusión sobre los impuestos en sí mismos para otro día.

Imagen de thetaxhaven

Los debates acerca de los paraísos fiscales siguen todos más o menos el mismo patrón. A un lado tenemos la indignación de la opinión pública por lo que parece una trampa de los ricos para eludir sus obligaciones tributarias. Quienes tributan en el extranjero serían unos caraduras egoístas que cuanto más tienen menos quieren dar, y que se aprovechan de los servicios públicos mientras el grueso de la población soporta sobre sus hombros toda la carga recaudatoria. Frente a ellos están quienes recuerdan que tener dinero en el extranjero es legal, que todos tenemos derecho a proteger nuestros ingresos de las voraces fauces recaudatorias del Estado, y que cualquier persona haría lo mismo en su lugar. Este bando no habla de paraísos fiscales sino de competencia fiscal:

¿Qué es un paraíso fiscal? Para empezar se parte de un error de traducción que no es casual, ni irrelevante. Tax Haven significa «refugio fiscal», no paraíso (heaven). Es una diferencia semántica muy importante. No es lo mismo un refugio, consecuencia de un ataque confiscatorio, que un paraíso. Es importante, porque ese error ocurre, no por casualidad tampoco, en los países donde triunfan las políticas más intervencionistas. Un refugio fiscal es nada más que un centro financiero que ofrece condiciones impositivas atractivas.

[...] Los refugios fiscales, sea nuestro país u otro, cumplen una labor importante, que obviamente no gusta a los gobiernos. Fuerzan la competencia fiscal. A que los Estados no tengan la libertad de subir impuestos eternamente y de manera confiscatoria, porque saben que el capital puede escapar.

Dado que el adjetivo de «paraíso fiscal» depende del tipo impositivo para las rentas altas y las empresas es posible ver cómo a lo largo de la historia diferentes países han podido ser calificados como tales, incluyendo naciones como Francia o España. Quienes abogan por la competencia fiscal sostienen que la existencia de refugios fiscales no supone una carrera a impuestos cero, pues las grandes economías pueden seguir permitiéndose tipos impositivos altos al seguir atrayendo capital por otras razones. En cualquier caso, de acuerdo con los defensores de la competencia fiscal, si no queremos que el capital acabe en otros países lo mejor es instaurar una fiscalidad lo más baja posible.

Adicionalmente, sostiene este bando que invertir en países con ventajas fiscales es caro y complicado, y que si la gente lo hace es porque cree que el riesgo vale la pena cuando se compara con el riesgo de mantener el dinero en el país de origen. Argumentan además que las sociedades inscritas en paraísos fiscales invierten mayoritariamente sus depósitos en deuda soberana, lo que significa que los Estados en realidad no pierden ese dinero. Finalmente, aducen que el dinero extraterritorial supone una cuantía total muy reducida, que el uso de este tipo de triquiñuelas es excepcional antes que la norma, y que países como Suiza, Islas Caimán o Luxemburgo cumplen otras loables funciones al guardar el dinero de personas que residen en países en guerra o con regímenes totalitarios, así como de empresas expuestas a eventos como el corralito argentino de la década de 2000.

Es posible que quienes reniegan los paraísos fiscales cambiaran de opinión si, como David Millar, ingresaran cientos de miles de euros al año. No creo que ande errado si digo que a prácticamente nadie le gusta pagar impuestos. En la práctica, quien más quien menos regatea al fisco, ya sea pagando facturas en dinero negro sin IVA, desgravándose gastos como autónomo que no tienen nada que ver con la actividad empresarial o a través de una sofisticada ingeniería fiscal.

No he encontrado datos para España, pero en Estados Unidos el IRS audita alrededor del uno por ciento de las declaraciones. Siendo así, lo más racional desde el punto de vista económico sería hacer trampa. Sin embargo, muchos de nosotros pagamos religiosamente, aunque sea a regañadientes. ¿Por qué?

Para James Surowiecki la respuesta tiene algo que ver con la reciprocidad. El pago de impuestos es un problema de cooperación en el que muchos participan mientras crean que los demás también lo hacen y que quienes no colaboran serán castigados:

Tratándose de impuestos, los contribuyentes son lo que la historiadora Margaret Levi ha llamado «consentidores contingentes». Están dispuestos a pagar la parte que les toca en justicia, pero sólo si los demás hacen lo mismo, y sólo mientras crean que quienes no lo hacen tienen buenas probabilidades de ser atrapados y castigados. «La gente empieza a pensar que la policía se ha dormido, y que otros están delinquiendo y no les pasa nada, y es entonces cuando aflora la sensación de tomadura de pelo», escribe Michael Graetz, profesor de Derecho en Yale. Muchos desean cumplir con sus obligaciones pero nadie desea pasar por tonto.

Recordemos, no obstante, que hacer pagos en conceptos de propiedad intelectual a una empresa nuestra con sede en Suiza para pagar menos impuestos no es ilegal. Si pensamos que este tipo de maniobras son moralmente reprobables es porque dichos comportamientos violan la intención con la que se diseñaron las leyes («the spirit of the law») aprovechándose de la manera en que fueron finalmente redactadas («the letter of the law»). A esto se puede responder que no es obligación de las empresas hacer elucubraciones acerca de las leyes, que diferentes interpretaciones son posibles, y que si el resultado final que se quiere obtener es diferente del actual entonces lo que tienen que hacer los gobiernos es cambiar la redacción de las normas.

A mi juicio, parte de la indignación que provoca en la población el asunto de los paraísos fiscales tiene que ver con que da la impresión de que, una vez más, los ricos se libran de un castigo por ser ricos. Imaginemos un país remoto, la Isla de La Jilla, situado en mitad de un amplio océano, alejado decenas de miles de kilómetros de cualquier otro país. En la Isla de La Jilla se obliga a cada ciudadano a trabajar por el bien común cavando, picando piedra o levantando muros cierto número de días al año. Quienes han trabajado para gobiernos de otro país pueden convalidar esos días.

Como la Isla de La Jilla está en medio de la nada los billetes de avión para salir de ella son carísimos, y solo un pequeño porcentaje de la población puede permitírselos. En el país vecino más cercano las tareas que impone el gobierno a sus ciudadanos son menos penosas, llevándose a cabo sentados en una mesa con ordenador dentro de una oficina climatizada. No es de extrañar, por tanto, que ese pequeño sector de la ciudadanía que puede costearse los viajes tienda a trabajar más para el país vecino. Quienes no tienen dinero para escapar del trabajo forzoso impuesto por el Estado de la Isla de la Jilla exigen cambiar la ley para que se limite el número de días que un habitante de este país puede trabajar en el extranjero, de tal forma que cada ciudadano con nacionalidad ¿jillana? aporte en la proporción que se espera.

La mayor parte de la población de cualquier país no ingresa lo suficiente como para plantearse mover su dinero a paraísos fiscales. Para ellos es imposible eludir a Hacienda salvo por esas pequeñas trampas que ya hemos mencionado (las cuales, dicho sea de paso, también están al alcance de los más adinerados). Mientras tanto, los ricos pueden utilizar su dinero para pagar menos impuestos y hacerse aún más ricos. Comprendo que esto sea enervante para quienes les sobra mes al final de la nómina. Es el problema de las sociedades de mercado. Como dice el filósofo comunitarista Michael Sandel:

En una sociedad en la que todo está en venta, la vida resulta difícil para las personas con recursos modestos. Cuantas más cosas puede comprar el dinero, más importancia adquiere la abundancia (o su ausencia).

Si la única ventaja de la abundancia fuese la posibilidad de comprar yates y coches deportivos o de disfrutar de vacaciones de lujo, las desigualdades en ingresos y en riqueza no importarían mucho. Pero cuando el dinero sirve para comprar más y más cosas —influencia política, cuidados médicos, una casa en una urbanización segura y no en un barrio donde la delincuencia campa a sus anchas, el acceso a colegios de élite y no a los que cargan con el fracaso escolar—, la distribución de ingresos y de riqueza cuenta cada vez más. Donde todas las cosas buenas se compran y se venden, tener dinero supone la mayor de las diferencias.

Entiendo que la gente adinerada quiera proteger los ingresos que creen merecer. Pero también entiendo la ira de quienes viven con lo justo y necesitan los servicios proporcionados por la red social del estado de bienestar, aquellos que ven cómo los ricos, en virtud de su propia riqueza, eligen no cooperar y prefieren pagar servicios públicos que no van a disfrutar en países extranjeros. Pocas cosas nos hacen clamar justicia tan fuerte como el hecho de soportar una pesada carga y ver cómo el de al lado se aprovecha de nuestro esfuerzo sin haber hecho su parte.